大學(xué)哲學(xué)論文范文第1篇

知識經(jīng)濟時代的來臨，使得社會對大學(xué)英語人才的需求量逐步增加，于是大學(xué)英語課程不得不進行全面改革升級。在大學(xué)英語教學(xué)中，教師應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)和知識實踐的能力，使學(xué)生能夠適應(yīng)激烈的市場經(jīng)濟環(huán)境。因此，探索一條大學(xué)英語教學(xué)改革的新道路成為了高校迫在眉睫的任務(wù)，大學(xué)英語改革中應(yīng)該注重培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識，提高學(xué)生的綜合文化素質(zhì)，提高學(xué)生的跨文化交流能力，這些方面成為了英語教學(xué)改革的內(nèi)在動力[3]。

2大學(xué)英語文化哲學(xué)中滲入傳統(tǒng)文化元素

隨著全球經(jīng)濟的深入發(fā)展以及先進科學(xué)技術(shù)的高度應(yīng)用，國家之間形成了文化傳播以及文化交流的新局面。全球化一體化的發(fā)展要求不同地域、不同文化之間更進一步的相互學(xué)習(xí)交流和借鑒優(yōu)秀的文化元素，然而在這過程中也帶來了一定的矛盾和沖突。針對不同文化間的矛盾沖突問題，許多學(xué)派進行了討論并提出了觀點，從總體來看，大部分研究者都把問題的焦點放在了外語教育的目標(biāo)文化語上。在大學(xué)外語教學(xué)的過程中，通常強調(diào)的是對英美文化的學(xué)習(xí)，主要培養(yǎng)學(xué)生使用英語時的交際能力以及英美文化敏感度，很少在外語學(xué)習(xí)中加入本民族語言的文化學(xué)習(xí)。在跨文化交際方面，主要培養(yǎng)學(xué)生分析西方文化在行為規(guī)則、價值取向、思維模式等方面的能力，在西方文化模式的認同、適應(yīng)方面得到了過分的強調(diào)。這樣，使得具有深遠歷史的中國傳統(tǒng)文化傳承受到了威脅和挑戰(zhàn)。目前，大多數(shù)高校開設(shè)的課程中，僅有大學(xué)語文等少部分學(xué)科與傳承中國傳統(tǒng)文化的知識相關(guān)，而且都基本上被設(shè)置成了輔修的課程，較大程度上忽略了中國傳統(tǒng)文化的繼承[4]。在大學(xué)英語教學(xué)中，不僅應(yīng)該把其中的英語綜合能力以及英語跨文化交流作為主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容，而且還應(yīng)該注重學(xué)習(xí)中國的傳統(tǒng)文化，對中國文化進行傳承和傳播，從而增加我國文化在國際上的影響力。

3增強學(xué)生自主學(xué)學(xué)英語文化哲學(xué)的能力

大學(xué)英語在高校課程設(shè)置中屬于一門知識面廣、學(xué)習(xí)量大的基礎(chǔ)公共課。在大學(xué)英語教學(xué)中，存在師資力量嚴重缺乏以及學(xué)生英語水平高低不一等問題，導(dǎo)致教師注重集體同步走的效果。教師忽略了英語優(yōu)秀學(xué)生不能深層次的學(xué)習(xí)英語知識，而英語基礎(chǔ)知識薄弱的學(xué)生則跟不上教學(xué)的步伐，從而不能很好的達到教學(xué)效果[5]。在多元化的教育模式推動下，大學(xué)英語課程相應(yīng)的進行了一系列的改革，其中的人文關(guān)懷理念逐步發(fā)生了轉(zhuǎn)變。大學(xué)教師在英語教學(xué)中逐步轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)的以教學(xué)為主、學(xué)生被動聽課的模式，取而代之的是尊重學(xué)生的主體地位，充分發(fā)揮學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。學(xué)生可以根據(jù)自身的實際情況，科學(xué)選擇適合自己的課程教材，并合理選擇學(xué)習(xí)的方式方法，使學(xué)生學(xué)會獨立思考學(xué)習(xí)。同時，當(dāng)學(xué)生在自主學(xué)習(xí)英語的過程中遇到難題和疑問，教師可以及時給予指導(dǎo)和幫助，從而有效提高學(xué)生的英語學(xué)習(xí)水平。

4大學(xué)英語教學(xué)中創(chuàng)設(shè)外國文化學(xué)習(xí)氛圍

在開展大學(xué)英語教學(xué)工作時，教師適當(dāng)創(chuàng)設(shè)外國文化學(xué)習(xí)的氛圍，讓學(xué)生更進一步的了解外國文化，有助于學(xué)生文化素養(yǎng)的提高。教師在課堂上除了傳授書本上的知識外，還應(yīng)該結(jié)合課本知識收集一些有關(guān)的實物信息或視頻資料等，當(dāng)講解到某一相關(guān)的部分時，利用多媒體進行多方面的展示，使學(xué)生產(chǎn)生身臨其境之感，從而更為真切全面的了解外國文化。除此以外，大學(xué)英語教師還應(yīng)該鼓勵學(xué)生進行相關(guān)資料的搜集和學(xué)習(xí)，從而開拓英語視角，廣泛認識外國文化。因此，教師在英語教學(xué)中應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)學(xué)生的人文特質(zhì)，對國際文化中的知識進行傳授，增強學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力，并努力提高學(xué)生的綜合文化素質(zhì)。

大學(xué)哲學(xué)論文范文第2篇

一、哲學(xué)的民族性：少數(shù)民族哲學(xué)可能的客觀依據(jù)

人們對哲學(xué)民族性的研究，已達成了共識，這就是：民族性是哲學(xué)的存在方式和基本特征，哲學(xué)是以民族的生命實踐為源泉和基礎(chǔ)的。雖然有超越于具體的民族性的哲學(xué)價值和觀念，但任何現(xiàn)實的哲學(xué)都必須以民族哲學(xué)的形式才能存在。無論是哲學(xué)觀念還是哲學(xué)形態(tài)，都有其特定的民族歸宿和民族性格，即使在當(dāng)代，雖然哲學(xué)的非民族性趨勢日益增強，但要理解和體驗具有非民族性的哲學(xué)觀念和哲學(xué)價值，也仍然要從特定的民族背景出發(fā)。

在討論哲學(xué)的民族性時，我們遇到了民族性的不同層次，并曾因此而對中國哲學(xué)合法性提出了挑戰(zhàn)。這種哲學(xué)民族性的層次性表明在最高層面，即是哲學(xué)具有民族性，任何哲學(xué)概莫能外;同樣，任何民族都有其哲學(xué)，盡管有不同的發(fā)展水平。在這個層面，人們討論的是：是否所有民族都有哲學(xué)?如果這個問題解決了，從一般是個別的體現(xiàn)的角度，順理成章地可以得出有少數(shù)民族哲學(xué)的結(jié)論，而且得出只要是一個民族，就有其哲學(xué)的結(jié)論。過去從思辯哲學(xué)的角度，人們認為不是所有民族都有哲學(xué)，如任繼愈主編的多卷本!國哲學(xué)史》即強調(diào)7不能說每一民族都有哲學(xué)�！蔽樾畚鋭t從文化哲學(xué)的角度論證各民族都有哲學(xué)，他強調(diào)7一個民族，不論其大小，不論是否如蒙古族那樣有過震驚世界的偉績，只要他戰(zhàn)斗過，拼搏過，生存發(fā)展至今，它就一定有自己民族精神的精華——哲學(xué)思想�！�

在次層面，即不同的文化背景下的民族所具有的民族底哲學(xué)”，如西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國哲學(xué)。按馮友蘭的說法，這不是哲學(xué)在中國”，而是中國底哲學(xué)”。這個層面的問題是哲學(xué)范式”問題。由于哲學(xué)”一詞是根據(jù)西文philosophy而經(jīng)日本人西周翻譯過來的，中國人沒有取得哲學(xué)”的初次命名權(quán)，所以要在中國講中國哲學(xué)”，就有一個名符其實”的問題。盡管目前中國哲學(xué)”在學(xué)科上已成立，中外課堂上都已開設(shè)了中國哲學(xué)課并有眾多的碩士、博士招生點，產(chǎn)生了眾多的專家學(xué)者。但是在學(xué)理上的成立，卻仍然是一個還在繼續(xù)討論的問題。特別是!國哲學(xué)”的研究者，似乎也總忘不了在自己的研究中找尋這樣一個根據(jù)，借以確立!國哲學(xué)”的合法性，如胡適在!國哲學(xué)大綱》中以哲學(xué)問題為根據(jù)'、馮友蘭以哲學(xué)內(nèi)容相似來論證(、韋政通以哲學(xué)起源來論證、牟宗三以文化要素來論證等*。直到最近還有學(xué)者在I明日報》上討論這個問題+。可見，中學(xué)西范”帶給中國哲學(xué)”合法性問題的心病，已成為一個世紀(jì)心病。

再次層面，是由中國底哲學(xué)”而下至中國少數(shù)民族底哲學(xué)”，這個層面的民族性是解決中國少數(shù)民族是否有哲學(xué)這一問題的關(guān)鍵。換句話說，這也是解決中國少數(shù)民族哲學(xué)合法性的問題。在這里，是運用!國底哲學(xué)”范式?還是直接運用西方哲學(xué)的范式?還是另找生路?同樣，這也有一個范式運用問題。李兵、吳友軍的E數(shù)民族哲學(xué)何以可能?——兼論民族文化的哲學(xué)基礎(chǔ)》、李兵的E數(shù)民族哲學(xué)：意義及可能》是運用的當(dāng)代哲學(xué)范式;伍雄武在‘論少數(shù)民族哲學(xué)及其意義》中從民族文化構(gòu)成的角度立論，從哲學(xué)與宗教的關(guān)系的角度立論，在論證中國少數(shù)民族哲學(xué)合法性方面，算是另謀生路，但與韋政通以哲學(xué)起源來論證、牟宗三以文化要素來論證中國哲學(xué)合法性的方法是一個理路。

最后一個層面，即直接將哲學(xué)的民族性落實到某個具體的民族上，如土家族、苗族等。龔友德的族哲學(xué)思想史》、李國文的?巴文化與納西哲學(xué)》#、伍雄武的_族哲學(xué)思想史論集》氣烏蘭察夫等的蒙古族哲學(xué)-想史》&等即如此。這最后一個層面，目前還沒有看到討論某民族哲學(xué)合法性的報告。大約是越具體越敏感的原故。

當(dāng)然，也許還有人說，中國哲學(xué)民族性問題還有另一層次，如西南、西北等。我們認為，這樣分也可以。其實在現(xiàn)實中已有人在這樣分。

哲學(xué)具有民族性，這是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀現(xiàn)象。但對哲學(xué)民族性的論證，卻具有很大的選擇性。這種選擇性可歸結(jié)為兩種理路：一種是改變范式，如中學(xué)西范”等，目前多取這種理路[一種是尋找內(nèi)部支撐，如文化構(gòu)成說等。我們認為，由于哲學(xué)民族性本身已不只是一個價值判斷，而且是一個事實判斷，所以各民族都有自己的哲學(xué)，其合法性是不應(yīng)成為問題的。但是，對民族哲學(xué)研究范式的選擇卻有一個合理性的問題，即如何才能更合理地理解這一民族哲學(xué)的問題。按照這種思考，我們面對的就只是民族哲學(xué)研究的科學(xué)化、合理化問題，也許還有現(xiàn)代化問題。

二、理論的適用性：少數(shù)民族哲學(xué)可能的理論依據(jù)

為了有效解決少數(shù)民族哲學(xué)何以可能”的問題，首先必須有一定的理論視點作為理論支撐。有這些理論視點嗎?回答是肯定的。

1.哲學(xué)問題的展開方式具有不同的層次性

哲學(xué)之思本身就具有層次性。如在20世紀(jì)的中華大地上，至少在哲學(xué)思潮和哲學(xué)問題上，涉及到三個層面的問題，并相應(yīng)地產(chǎn)生了多種多樣的思潮。第一層面的問題即哲學(xué)本體論問題、哲學(xué)認識論問題，圍繞這個問題產(chǎn)生了人文主義、科學(xué)主義及中國化的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)思潮。第二個層面即歷史觀和文化觀上的問題，圍繞著這個層面的問題，形成了唯物史觀和進化史觀、民生史觀等多種歷史觀，在歷史觀上產(chǎn)生了復(fù)雜的爭鳴局面，形成了文化保守主義、西化思潮、馬克思主義的文化觀等多種文化觀的復(fù)雜交錯的局面;歷史觀討論的當(dāng)然是歷史發(fā)展的基本規(guī)律問題，而文化觀討論的則主要是文化上的中西古今之爭問題。第三個層面即政治哲學(xué)層面，這是圍繞著中國向何處去的問題展開的。在這個層面，產(chǎn)生了自由主義、三民主義和馬克思主義政治哲學(xué)。一個民族的哲學(xué)之思，在任何時代都具有層次性，不能因為不具有某個層次而否認其整體。對少數(shù)民族進行哲學(xué)研究當(dāng)然也應(yīng)作如是觀。

2.哲學(xué)思維有理論的表達與文學(xué)的表達之分

哲學(xué)的理論表達是理論化的哲學(xué)思維。這本身就意味著還有非理論化的哲學(xué)思維。也就是說，哲學(xué)思維的形式是多種多樣的，它可以用概念的形式來表現(xiàn)，也可以用文學(xué)的形式來表現(xiàn)。用文學(xué)的形式來表現(xiàn)的哲學(xué)思維，就是一種非理論化的哲學(xué)思維。這種哲學(xué)思維，大量地存在于哲學(xué)專著之外。如恩格斯在研究哲學(xué)辯證思維的形式時，就沒有忽略這種情況。他說：近代哲學(xué)雖然也有辯證法的卓越代表如笛卡兒和斯賓諾莎)，卻日益陷入#特別是由于英國的影響$所謂形而上學(xué)的思維方式;18世紀(jì)的法國人也幾乎全都為這種思維方式所支配，至少在他們的專門哲學(xué)的著作中是如此。可是，在本來意義的哲學(xué)之外，他們也能夠?qū)懗鲛q證法的杰作;我們只要提一下狄德羅的粒摩的侄子》和盧梭的I侖人間不平等的起源》就夠了。”#這兩部辯證法的杰作”不是哲學(xué)專著，但卻富有哲學(xué)的辯證的思維。中國古代文獻仙海經(jīng)》中所說的夸父追日”，惟南子》中所說的羿射九日”，西游記》中所說的孫悟空七十二變和獅齋志異》中的許多鬼狐變?nèi)说墓适�、_非子》中所講的自相矛盾”，西方文獻伊索寓言》中所講的快樂是懊惱的姊妹”等等，都在不同程度上反映了矛盾的相互轉(zhuǎn)化，具有哲學(xué)辯證思維色彩。這就說明，在文學(xué)作品中，哲學(xué)思維是大量存在的。也正是由于有了這種理論支撐，所以我們在論述少數(shù)民族哲學(xué)思想時，就有了更寬闊的取材范圍。

3.哲學(xué)理論的闡明有理論闡釋和理論運用兩種形式

我們在對某哲學(xué)是否具有合法性進行討論時，一個重要方面就是看其是否有專門的哲學(xué)論著”。其實，這是一個假設(shè)問題。因為哲學(xué)理論的闡明本身就有兩種方式，一種是專門的哲學(xué)專著，如反杜林論》等;一種是在解決某一或某些具體問題中通過運用某一理論來體現(xiàn)這種理論，如倏本論》。人們可能誰也不否認倏本論》是馬克思主義哲學(xué)著作，但卻并未因此而重視馬克思主義哲學(xué)的這種表述形式，沒有注意到這種形式也是馬克思主義經(jīng)典作家闡發(fā)其哲學(xué)世界觀的重要形式。其實，任何哲學(xué)理論都可以通過這兩種方式來表述。對此，中國早期馬克思主義理論家李大釗曾在俄的馬克思主義觀》中指出：迄茲所陳是歷史的唯物論者共同一致的論旨。今當(dāng)更進而述馬氏獨特的唯物史觀。馬氏的經(jīng)濟論，因有他的名著倏本論》詳為闡發(fā)，所以人都知道他的社會主義系根據(jù)于一定的經(jīng)濟論的。至于他的唯物史觀，因為沒有專書論這個問題，所以人都不甚注意。他的資本論》，雖然徹頭徹尾以他那特有的歷史觀作基礎(chǔ)，而卻不見有理論的揭出他的歷史觀的地方�！笨梢钥闯觯�李大釗在這里明確區(qū)別了這兩種不同的表述方式。我們國內(nèi)的一些學(xué)者，之所以對少數(shù)民族精英人物如向警予、趙世炎、卓炯等人的著作沒有從哲學(xué)上去研究，一個重要的方面，就是沒有區(qū)別這兩種哲學(xué)的闡明方式。4.哲學(xué)在存在形式上可分為學(xué)術(shù)的和日常的兩部分別林斯基曾說，哲學(xué)在存在形式上可分為兩部分，可以分為兩類，即任何一個民族都有兩種哲學(xué)：一種是學(xué)術(shù)性的，書本上的，莊嚴而堂皇的;另一種是日常的、家常的、平常的。這兩種哲學(xué)往往或多或少地相互關(guān)聯(lián)著，誰要描繪社會，那就要熟悉這兩種哲學(xué)，而研究后者尤為重要”!。高爾基也說：X民不僅是創(chuàng)造一切物質(zhì)價值的力量，人民也是精神價值的唯一的永不枯竭的源泉。無論是就時間、就美或創(chuàng)造天才來說，他們總是第一個哲學(xué)家和詩人。”列寧也曾指出A這是令人驚訝的事情，我們的學(xué)者，所有講師和教授們，就會研究那些哲學(xué)小冊子，研究那些突然想過哲學(xué)癮的冒牌知識分子寫的毫無意義的文章。其實這指他談到的無名作者的手抄作品)才是真正的人民創(chuàng)作，可是他們卻忽略它，沒有人知道它，誰對他也不發(fā)生興趣、也不寫文章評述它。不久前我翻閱了一下考魯包夫斯基的俄國哲學(xué)圖書目錄。那里應(yīng)有盡有!俄國哲學(xué)家的著作的書單子一指厚!洋洋大觀!可是富有人民哲學(xué)思想的作品書目卻一點也沒有。要知道，這比起我們許許多多的資產(chǎn)階級知識分子出生的哲學(xué)家所謂的哲學(xué)的’胡說八道要有趣得多。難道馬克思主義哲學(xué)家之中竟找不到一個愿意研究這一切和對這一切寫出有系統(tǒng)論文的人嗎?這件事情必須做。因為許多世紀(jì)以來，人民的創(chuàng)作反映了各個時代他們的世界觀�！�&可見，我們研究哲學(xué)，不宜只專注于哲學(xué)家”，還要關(guān)注于這些第一個哲學(xué)家”。

我們認為，少數(shù)民族哲學(xué)的研究解決了以上的理論視點問題，我們就知道了研究少數(shù)民族哲學(xué)的著手處。

三、哲學(xué)的特殊性：少數(shù)民族哲學(xué)可能的現(xiàn)實依據(jù)

哲學(xué)既具有一般性又具有特殊性，哲學(xué)的民族性即是通過哲學(xué)內(nèi)容與哲學(xué)形式體現(xiàn)出來的哲學(xué)的特殊性。在中國，少數(shù)民族哲學(xué)的特殊性已多有學(xué)者研究，我們只要舉出兩本專著即可。在蕭萬源、伍雄武、阿不都秀庫爾主編的中國少數(shù)民族哲學(xué)史》中'，對中國少數(shù)民族哲學(xué)的特殊性作了如下闡明：鮮明的民族性;內(nèi)容豐富，流派紛呈;帶有神話色彩、想象力豐富的原始宇宙生存論、原始宇宙演化觀，是中國少數(shù)民族哲學(xué)的一大顯著特色;中國少數(shù)民族哲學(xué)大都明顯地受到宗教的影響;相當(dāng)多的少數(shù)民族哲學(xué)思想，萌芽早、形成晚，發(fā)展緩慢，理論思維水平較低;少數(shù)民族哲學(xué)思想盡管有著樸素性、經(jīng)驗論等特色，但也有重知識、強調(diào)理性的特征;相互影響、互相補充、相得益彰等。佟德富則在中國少數(shù)民族哲學(xué)概論》中，作了更明確的闡明。

大家都習(xí)慣于用毛澤東關(guān)于矛盾特殊性的論述來論證學(xué)科成立的依據(jù)，即科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門科學(xué)的對象r氣事實上，中國少數(shù)民族哲學(xué)的特殊性，也就是中國少數(shù)民族哲學(xué)”這一學(xué)科成立的依據(jù)。目前，在學(xué)科上，中國少數(shù)民族哲學(xué)”的合法性已解決，這從中央民族大學(xué)等學(xué)校編寫了教材、中國少數(shù)民族哲學(xué)”走進了課堂等方面已可證明。至于學(xué)理上的合法性討論，如上所述，雖然由于中學(xué)西范”給中國哲學(xué)”合法性帶來的心病而受影響，但我們認為，這只是范式”的病，而不應(yīng)是中國哲學(xué)”或)國少數(shù)民族哲學(xué)”的病。所以，因為有中國少數(shù)民族哲學(xué)”特殊性的支撐，少數(shù)民族哲學(xué)”自然有其現(xiàn)實依據(jù)。

最后，還有必要就民族性與階級性問題加以研究。因為前輩學(xué)者任繼愈認為，中國哲學(xué)史上的優(yōu)秀哲學(xué)家、思想家，不應(yīng)當(dāng)只看作漢族的，他們也屬于所有兄弟民族的哲學(xué)家和思想家”。我們要指出的是哲學(xué)是階級社會里的產(chǎn)物。哲學(xué)家的民族性與階級性要結(jié)合考慮。民族性不能混同于血統(tǒng)論，不能光看哲學(xué)家的民族出身，還要看他代表哪個階級、哪個集團，及其文化傳統(tǒng)源流�！�%無疑，對于哲學(xué)家的研究需要注意這個問題。但因為中國少數(shù)民族哲學(xué)”的特殊性，除了哲學(xué)家”以外，還有那些非家的哲學(xué)思想”問題。所以，民族性與階級性問題也是一個中國少數(shù)民族哲學(xué)”的特殊性問題。

四、哲學(xué)的內(nèi)在性：少數(shù)民族哲學(xué)成立的構(gòu)成根據(jù)

從哲學(xué)范式的類比論證到文化內(nèi)部構(gòu)成的要素論證，從論證的意義上講，無疑是一種巨大的進步。我們要問的是，有沒有一種可以直接從哲學(xué)內(nèi)部的構(gòu)成來論證的方法呢?或者說，再從文化內(nèi)部構(gòu)成的要素論證轉(zhuǎn)向哲學(xué)內(nèi)部構(gòu)成的要素論證?我們認為是可能的。

一種哲學(xué)的確立依據(jù)問題，實際上是一種哲學(xué)觀的問題。哲學(xué)觀的不同，不僅影響其哲學(xué)研究的選材，而且影響其哲學(xué)分析的結(jié)論。正是在這個意義上，有多少哲學(xué)家，就有多少哲學(xué)史觀，就有多少種哲學(xué)史著述。大家只要注意黑格爾與文德爾班的哲學(xué)史著作就一定會對這個問題有一種清新的體驗。比如，以葛蘭西的人人都是哲學(xué)家”作為哲學(xué)觀#，則少數(shù)民族哲學(xué)的存在，就是不成問題的。而以黑格爾的思辯哲學(xué)的眼光，就不僅是少數(shù)民族哲學(xué)，就是中國哲學(xué)也成為問題，因為中國哲學(xué)缺少抽象和邏輯。正是因為這個原故，探討一種哲學(xué)的確立內(nèi)在構(gòu)成依據(jù)是非常重要的。

我們認為，當(dāng)我們在討論少數(shù)民族哲學(xué)”確立依據(jù)時，我們必須注意到何萍在馬克思主義哲學(xué)與文化哲學(xué)》中提出構(gòu)成哲學(xué)的以下要素，這些要素即是哲學(xué)定位和成立的共性因素：

1.哲學(xué)的時代性

大家都承認哲學(xué)作為時代精神的精華，但不要忘記，時代精神是通過它的研究主題表現(xiàn)出來的。哲學(xué)的時代性決定一種哲學(xué)的主題。雖然因為哲學(xué)家們對時代精神的體驗不同，對人類文明未來的期望不同而致同一時代的哲學(xué)通常會出現(xiàn)不同的哲學(xué)主題，但這不是時代主題本身的問題，而是哲學(xué)家或哲學(xué)思維的主體對時代主題的把握問題。不同的哲學(xué)就是在這種對時代主題探索的不同中相互碰撞、交錯發(fā)展的。承認了時代主題，就承認了一定時代的哲學(xué)共性;承認了不同的把握，就承認了不同的哲學(xué)個性。

2.哲學(xué)的思維傳統(tǒng)

任何哲學(xué)都是一定思維方式的傳承，這就是哲學(xué)的思維傳統(tǒng)。哲學(xué)的思維傳統(tǒng)不是過去了的、死的東西，而是不斷積淀、日益豐富的人類的活的精神。每一代哲學(xué)家都會選擇哲學(xué)史上的某一思維傳統(tǒng)，對它進行加工、改造，創(chuàng)造出新的人類精神。所以，哲學(xué)的思維傳統(tǒng)，決不屬于過去，它永遠是哲學(xué)的未來。如果我們把握了一種哲學(xué)的思維傳統(tǒng)，了解創(chuàng)造它的哲學(xué)家們?yōu)槭裁催x擇這一思維傳統(tǒng)，對這種思維傳統(tǒng)作了怎樣的加工、改造，那么，我們就領(lǐng)會了這一哲學(xué)中最深邃的思想，感受到它強大的生命力氣對于哲學(xué)與思維方式的這種關(guān)系，有學(xué)者已強調(diào)哲學(xué)只有作為思維的方式和方法才有可能”$。而所謂的哲學(xué)思維傳統(tǒng)，無非是這種思維方式的傳統(tǒng)而已。

3.哲學(xué)的研宄對象和運用工具

任何一種哲學(xué)，都是由特定的研究對象和特定的運用工具構(gòu)成的。研究對象和運用工具的特殊性既可以構(gòu)成不同時代的哲學(xué)性質(zhì)，也可以構(gòu)成同一時代不同哲學(xué)體系的差別，甚至還可以構(gòu)成不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間，或同一哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部不同哲學(xué)體系的差別。哲學(xué)史就是由這些千差萬別的哲學(xué)體系構(gòu)成的。比如，在維科的文化哲學(xué)體系中，把人性作為哲學(xué)的對象和出發(fā)點并且以語言為理性工具，從而體現(xiàn)了其哲學(xué)的現(xiàn)代人文主義哲學(xué)的共有內(nèi)容。

上述三條是作為一種哲學(xué)確立的共性標(biāo)準(zhǔn)。若具體到某個民族的哲學(xué)，則要同民族性結(jié)合起來。如時代精神，就一定是民族的時代精神，對此，黑格爾即強調(diào)：人們在某一時代內(nèi)并不只是作一般的哲學(xué)思考，而某一特定哲學(xué)之出現(xiàn)，是出現(xiàn)于某一特定的民族里面的。而這種哲學(xué)思想或觀點所具有的特性，亦即是那貫穿在民族精神一切其他歷史方面的同一特性，這種特性與其他方面有很緊密的聯(lián)系并構(gòu)成它們的基礎(chǔ)�！�%馬克思、恩格斯則對這個問題更明確地表述為：德國人是信仰基督教唯靈論的民族，他們經(jīng)歷的是哲學(xué)革命;法國人是信仰古代唯物主義的民族，因而是政治的民族，他們必須經(jīng)過政治的道路來完成革命;英國人的民族性是德國因素和法國因素的混合體，這兩種因素包含著對立的兩個方面，當(dāng)然也就比這兩個因素中的任何一個都更廣泛、更全面，因此，具有這種民族性的英國人就卷人了一場更廣泛的即社會的革命中去�！比绻�我們按照這些要素對少數(shù)民族哲學(xué)進行分析，即可確立少數(shù)民族哲學(xué)的合法性。

大學(xué)哲學(xué)論文范文第3篇

近20年來，馬克思主義哲學(xué)中國化的研究已取得很大成績，但也有待改進、拓展。其中一個突出的問題，就是目前的研究尚缺乏一種更為廣闊的視域，往往局限于馬克思主義哲學(xué)史的視域內(nèi)，只考察中國馬克思主義哲學(xué)自身的發(fā)展及其內(nèi)容，最多涉及馬克思主義哲學(xué)與20世紀(jì)中國其他哲學(xué)思潮之間的論爭，而很少關(guān)注馬克思主義哲學(xué)與20世紀(jì)中國思想界的多方面聯(lián)系，很少探討馬克思主義哲學(xué)與中國其他哲學(xué)思潮之間的互動、交流與融合，很少把馬克思主義哲學(xué)中國化作為20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展史的一個重要方面來研究。這種研究視域不僅難以揭示中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的特殊性，妨礙了對中國馬克思主義哲學(xué)歷史和理論的深入研究，而且難以揭示20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展所經(jīng)歷的諸多思潮對立互動、相激相融的發(fā)展歷程，妨礙了對20世紀(jì)中國哲學(xué)史作全面而深入的探討。今天，主張在中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間展開“對話”似乎成為中國哲學(xué)界的一種時髦。這種主張實際上蘊含著一個問題，即把馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)隔離開來，否認馬克思主義哲學(xué)在過去一個世紀(jì)里經(jīng)過中國化的歷程，已經(jīng)融入了中國思想界，已經(jīng)成為了中國哲學(xué)的一個有機組成部分。這種主張產(chǎn)生的原因不止一端，但與上述這種狹隘的研究視域無疑是有聯(lián)系的。正是由于研究視域的狹隘，導(dǎo)致了人們看不到中國馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)融入20世紀(jì)中國哲學(xué)之中，已經(jīng)成為中國哲學(xué)的一個有機組成部分，而仍然視馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)為兩種相互隔離、缺乏交流的哲學(xué)形態(tài)，所以才要提倡展開“對話”。因此，馬克思主義哲學(xué)中國化的研究視域亟待拓展，亟待從那種自我封閉的狹隘研究視域中走出來。

從20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展來看馬克思主義哲學(xué)中國化，比之僅僅從馬克思主義哲學(xué)發(fā)展看馬克思主義哲學(xué)中國化，無疑是一個更為廣闊的研究視域。這一研究視域的基本含義在于：把中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展置于思潮起伏、百家爭鳴的20世紀(jì)中國思想界之中，通過考察馬克思主義哲學(xué)與其他中國哲學(xué)思潮相互間的激蕩、論爭、影響及吸取，考察馬克思主義哲學(xué)中國化在西方哲學(xué)中國化與中國哲學(xué)現(xiàn)代化這兩大哲學(xué)運動中的位置與作用，揭示中國馬克思主義哲學(xué)和20世紀(jì)中國哲學(xué)的曲折歷程和豐富內(nèi)涵。這對于推進馬克思主義哲學(xué)中國化研究、對于推進21世紀(jì)中國哲學(xué)研究，都有著積極的意義。

從20世紀(jì)中國哲學(xué)來看馬克思主義哲學(xué)中國化，一個關(guān)鍵問題就是要把握20世紀(jì)中國哲學(xué)自身的提問方式與提問話語。這種提問方式與提問話語是20世紀(jì)中國哲學(xué)與以往中國哲學(xué)相區(qū)別之所在，顯示出中國哲學(xué)由古代形態(tài)經(jīng)過近代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型，顯示出20世紀(jì)中國哲學(xué)在致思趨向、話語系統(tǒng)及其哲學(xué)文化風(fēng)貌諸方面的重構(gòu)與變換。因此，從20世紀(jì)中國哲學(xué)看馬克思主義哲學(xué)中國化，應(yīng)當(dāng)十分重視對20世紀(jì)中國哲學(xué)問題的探討，以此為紐結(jié)來把握中國馬克思主義哲學(xué)與其他思潮間的分合流變。

從哲學(xué)觀念由抽象到具體、由一般到特殊看，20世紀(jì)的中國哲學(xué)問題集中在三個層面上：一是本體論與認識論問題，二是歷史觀與文化觀問題，三是政治哲學(xué)問題。其中，本體論、認識論問題是最抽象、最一般的，而政治哲學(xué)問題則是最具體、最特殊的。正是在這些不同層面上，圍繞著這些哲學(xué)問題，中國馬克思主義哲學(xué)與20世紀(jì)中國各種哲學(xué)思潮相互激蕩、論爭、交流、融會，進而把自己由一種外來的哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化為中國自身的哲學(xué)形態(tài)，進入中國哲學(xué)家的書本與講壇，走進了中國老百姓的日常生活，對20世　紀(jì)中國人的精神生活發(fā)生了巨大的作用，對20世紀(jì)中國歷史進程產(chǎn)生了極為深刻的影響　。

這種復(fù)雜的哲學(xué)運動，以1915年—1924年的新文化運動為歷史的與邏輯的起點。早在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，馬克思主義哲學(xué)即已開始傳入中國，并對20世紀(jì)中國思想界產(chǎn)生影響。但馬克思主義哲學(xué)作為一大思潮在20世紀(jì)中國思想界的崛起，是在新文化運動時期。在新文化運動中，思想解放，思潮迭起，諸子橫議，百家爭鳴，為馬克思主義哲學(xué)的崛起創(chuàng)造了條件與前提，也促使馬克思主義哲學(xué)在這三個層面的哲學(xué)問題上與各種不同的哲學(xué)思潮相互激蕩、論爭、交流、融會，顯示出自己的合理性與生命力，并促使這些哲學(xué)問題得以進一步展開與深化，有力地推動了20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展。因此，新文化運動成為了馬克思主義哲學(xué)與20世紀(jì)中國哲學(xué)諸思潮的第一個歷史交匯點。馬克思主義哲學(xué)與20世紀(jì)中國哲學(xué)諸思潮的復(fù)雜聯(lián)系、馬克思主義哲學(xué)由外來的哲學(xué)思潮演變成中國自身的哲學(xué)思潮，都可以在這里找到最初的思想出發(fā)點。

第一層面是本體論、認識論問題。20世紀(jì)的中華民族內(nèi)憂外患，救亡啟蒙，貞下起元，多難興邦，更激起哲學(xué)家們對本體論、認識論問題的思考和探討，以此寄托自己的家國情懷，重建中華民族的文化精神。在20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展中，圍繞著本體論、認識論問題，形成了科學(xué)主義、人文主義、馬克思主義哲學(xué)三大思潮之間的復(fù)雜聯(lián)系。新文化運動中的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)成為這三大思潮相激相融的第一個交匯點。在這場論戰(zhàn)中，科學(xué)派代表了科學(xué)主義思潮，力主哲學(xué)走科學(xué)化、實證化的道路，其代表人物丁文江就強調(diào)哲學(xué)要沿著“科學(xué)知識論”的方向發(fā)展；玄學(xué)派代表了人文主義思潮，力主為本體論的存在進行辯護，其代表人物張君勱認為當(dāng)時正是“新玄學(xué)時代”；而馬克思主義者陳獨秀則對科學(xué)派與玄學(xué)派都持批評態(tài)度，強調(diào)只有科學(xué)的唯物史觀才是哲學(xué)發(fā)展的方向。這以后，哲學(xué)是沿著本體論路向還是沿著認識論路向發(fā)展以及建設(shè)怎樣的本體論與認識論，就成為這三大思潮反復(fù)探討、不斷互動的重要論題。中國馬克思主義哲學(xué)正是通過這種思潮間的互動，促成了自身的發(fā)展：從、陳獨秀最初拒斥本體論，到瞿秋白傳播辯證唯物主義宇宙觀，再經(jīng)李達強調(diào)“實踐的唯物論”(注：參見李達：《社會學(xué)大綱》，《李達文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60頁。)，而至創(chuàng)立“實踐論”，隨后提出“哲學(xué)就是認識論”(注：：《關(guān)于人的認識問題》，《文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390頁。)，表現(xiàn)出一個由拒斥本體論到認肯本體論、再走向認識論的變化軌跡。至20世紀(jì)80年代，馮契進一步反思這三大思潮在歷史上的分歧與論爭，創(chuàng)立了個性化、中國化的馬克思主義哲學(xué)體系——“智慧說”，試圖打通知識與智慧、認識論與本體論的內(nèi)在聯(lián)系。因此，20世紀(jì)中國馬克思主義對于本體論、認識論問題的探討，不只是在馬克思主義哲學(xué)自身的思想演變中實現(xiàn)的，而是　通過與科學(xué)主義、人文主義諸思潮的相激相融實現(xiàn)的。從本體論問題的層面上看，即使是20世紀(jì)30年代的馬克思主義者與張東蓀、葉青之間的哲學(xué)論爭，也非僅僅是馬克思主義與反馬克思主義或假馬克思主義的斗爭，而是馬克思主義哲學(xué)與人文主義思潮(張東蓀所代表)、科學(xué)主義思潮(葉青所代表)之間的論爭。在拙著《二十世紀(jì)中國哲學(xué)本體論問題》(注：該書由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾圍繞本體論問題對這三大思潮進行過探討。

第二層面是歷史觀、文化觀問題。如何看待鴉片戰(zhàn)爭以來中國文化歷史翻天覆地的大變化?如何看待中國傳統(tǒng)文化在全球性現(xiàn)代化運動中的價值與作用?如何面對西方文化的強烈影響來選擇中國文化發(fā)展的道路?這些問題與“中國向何處去”這一時代大問題密切聯(lián)系在一起，是時代向20世紀(jì)中國哲學(xué)家們提出的重大哲學(xué)問題，也是20世紀(jì)中國哲學(xué)家們必須首先思考的重大哲學(xué)問題。這就使歷史觀與文化觀問題在20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展中占有了十分顯著、十分重要的位置，引起20世紀(jì)中國哲學(xué)家們的普遍關(guān)注和反復(fù)探討。馬克思主義哲學(xué)在中國的最初傳播，也首先是從歷史觀領(lǐng)域展開的。中國人認識、了解、掌握馬克思主義哲學(xué)，是從認識、了解、掌握唯物史觀開始的。唯物史觀的傳入，使先進的中國人對于自己國家的命運與人類的前途有了新的理解，使他們最終找到了救國救民的真理，最終找到了自己的思想旗幟和理論武器。于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史觀是吾黨哲學(xué)的根據(jù)”(注：：《給蔡和森的信》，《文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4頁。)，實際上代表了中國早期一代馬克思主義者的共同看法。但唯物史觀在中國的傳播、發(fā)展與中國化也是通過與20世紀(jì)中國其他有關(guān)思潮相激相融而實現(xiàn)的。在20世紀(jì)中國思想界，圍繞著歷史觀與文化觀問題形成了唯物史觀與進化史觀、民生史觀及種種非唯物史觀的復(fù)雜聯(lián)系，出現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)、西化思潮、文化保守主義對中西古今文化問題、對中國現(xiàn)代化道路問題的不同選擇。這種對歷史觀與文化觀問題的哲學(xué)思考不能長久停留在玄想的天國里，必須回到現(xiàn)實的生活世界中，并在現(xiàn)實的生活世界中顯示自己理論的深刻性與合理性。在這些問題上，中國馬克思主義的歷史觀與文化觀最具有實踐性格和現(xiàn)實性格，因而最能顯示理論的深刻性與合理性，并由此對其他有關(guān)思潮產(chǎn)生了深刻影響。如孫中山的民生史觀、馮友蘭前期的歷史哲學(xué)、梁漱溟晚年的文化哲學(xué)，都曾汲取唯物史觀的思想資源�！⊥瑫r，中國馬克思主義的歷史觀與文化觀也從這些思潮中汲取了一些合理因素，如中國馬克思主義正是從文化保守主義那里批判地汲取了重視中國傳統(tǒng)文化的思想，由早期對中國傳統(tǒng)文化的激烈批評轉(zhuǎn)向重新估價中國傳統(tǒng)文化的價值，提出做“從孔夫子到孫中山”的總結(jié)者和繼承者(注：參見《選集》第2卷，人民出版社1991年版，第534頁。)，從而把馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化直接結(jié)合起來。因此從歷史觀與文化觀看，馬克思主義哲學(xué)的中國化也是與20世紀(jì)中國思想界密切聯(lián)系著的。

第三層面是政治哲學(xué)問題。一些中國哲學(xué)家們從西方政治哲學(xué)中汲取思想資源，并對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)加以揚棄。但20世紀(jì)中國政治哲學(xué)問題更主要是與“中國向何處去”的歷史選擇聯(lián)系在一起，實質(zhì)上是中國文化歷史大變遷所直接提出的一些重大政治問題。如封閉與開放、守舊與維新、改良與革命、立憲與共和、啟蒙與救亡、舊民主主義與新民主主義，都成為20世紀(jì)中國政治哲學(xué)探討的重要內(nèi)容。這些問題的探討往往與現(xiàn)實政治直接糾纏在一起，較少思辨性，更少玄學(xué)味，但對于中國的前途與命運來說卻是極為重要的，因而引起了20世紀(jì)中國哲學(xué)家們的反復(fù)思考與探討，并由此形成了三民主義、自由主義、馬克思主義三大思潮之間的復(fù)雜格局。它們之間的關(guān)系隨著中國社會矛盾的變化及各種政治力量的不斷組合經(jīng)歷了十分復(fù)雜的變化，其間既曾有過聯(lián)盟，又有過分歧；既有過對抗，又有過互動。中國馬克思主義政治哲學(xué)的發(fā)展(如新民主主義理論的提出、對民主政治的追求與構(gòu)想)，就包含了對三民主義、自由主義思想資源的汲取。這三大思潮之間關(guān)系的變化，對20世紀(jì)中國向何處去的歷史選擇、對現(xiàn)代中國民主政治的建設(shè)，產(chǎn)生了直接的影響。中國馬克思主義哲學(xué)也正是在與三民主義、自由主義的相激相融中，顯示出自身的合理性與優(yōu)越性，對“中國向何處去”這一時代重大問題作出了最有說服力的回答，但這并不意味著問題已經(jīng)徹底解決。從20世紀(jì)與21世紀(jì)之交的中國思想界看，在政治哲學(xué)層面上，馬克思主義與自由主義之間的分歧、激蕩與汲取將會繼續(xù)下去。

大學(xué)哲學(xué)論文范文第4篇

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)大眾化 科玄論戰(zhàn) 哲學(xué)實踐性

1936年，馬克思主義哲學(xué)家艾思奇的《大眾哲學(xué)》一書以闡述馬克思唯物主義原理、認識論內(nèi)容和辯證法的基本規(guī)律及范疇為主要任務(wù)，促進了馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播。然而至今，哲學(xué)這個詞匯及其基本精神究竟是什么，大眾并不能很好地理解。其原因是缺乏對哲學(xué)精神的領(lǐng)會，這使得哲學(xué)大眾化必須開拓新的途徑。

哲學(xué)大眾化的問題即哲學(xué)本土化的問題

尚慶飛認為，哲學(xué)大眾化大致有兩層含義：一是哲學(xué)“化”大眾；一是大眾“化”哲學(xué)。①前者是指用哲學(xué)的思想來指導(dǎo)大眾；后者是指用大眾的實踐經(jīng)驗來豐富和發(fā)展哲學(xué)。哲學(xué)雖然超越現(xiàn)實，但也是基于現(xiàn)實的，馬克思曾指出：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華。”②因此，真正的哲學(xué)并不是遠離大眾。當(dāng)強調(diào)哲學(xué)大眾化的時候，也恰恰說明哲學(xué)同其受眾之間存在著思想基礎(chǔ)上的距離。

所謂哲學(xué)大眾化，理應(yīng)是任何一種形態(tài)的哲學(xué)同中國本土文化的結(jié)合。但哲學(xué)大眾化并非讓大眾性的東西“化”掉哲學(xué)的精神內(nèi)核，故而哲學(xué)大眾化的任務(wù)首先是哲學(xué)“化”大眾。哲學(xué)大眾化的基礎(chǔ)是哲學(xué)能夠適應(yīng)大眾的生活需求和精神需求。

哲學(xué)本土化歷程對哲學(xué)大眾化的啟示

科玄論戰(zhàn)首次使得哲學(xué)本土化、大眾化。哲學(xué)的大眾化始于發(fā)生在20世紀(jì)初期的思想革新運動和思想論戰(zhàn)之中，其中包括對20世紀(jì)的中國乃至現(xiàn)代中國都產(chǎn)生重大影響的新文化運動和科玄論戰(zhàn)。科玄論戰(zhàn)發(fā)生在20世紀(jì)20年代初，這場論戰(zhàn)波及范圍之廣泛，在中國思想史上是空前的，參加這場思想大論戰(zhàn)的主角分別是以弘揚中國傳統(tǒng)儒學(xué)為特點的“玄學(xué)派”，弘揚科學(xué)、民主等思想的“科學(xué)派”，還有宣揚馬克思主義的“唯物史觀派”。論戰(zhàn)圍繞著“科學(xué)主義能否適用于人生觀”、“物質(zhì)文明”與“精神文明”的差別等問題展開爭論，其實質(zhì)正是中西方思維方式的差異和融合的大辯論。在這場論戰(zhàn)中，科學(xué)派、玄學(xué)派、唯物史觀派各執(zhí)一詞，將中、西、馬三種思想的分野淋漓盡致地展現(xiàn)在讀者面前。對于“哲學(xué)”一詞的解釋，科學(xué)派的丁文江定義為：“廣義的玄學(xué)是從不可證明的假設(shè)所推論出來的規(guī)律�！雹刍�于此，哲學(xué)必須要受科學(xué)的指導(dǎo)。雖然科學(xué)派的其他立論者指出不能把“無公例可求”的“人生觀”混同為“玄學(xué)”（哲學(xué)），但他們依舊認為科學(xué)必能為人生觀提供原則的指導(dǎo)，同時也能為玄學(xué)（哲學(xué)）提供原則的指導(dǎo)。玄學(xué)派則主要將哲學(xué)同中國儒學(xué)結(jié)合起來，說明哲學(xué)不僅沒有過時，相反，中國思想能夠為哲學(xué)開出一條新的路徑。這也使得玄學(xué)派對哲學(xué)的理解有中國化的特點。丁文江指出：“張君勱的人生觀，一部分是從玄學(xué)大家柏格森化出來的”；“西洋的玄學(xué)鬼到了中國，又聯(lián)合了陸象山、王陽明、陳白沙高談心性的一班朋友的魂靈，一齊鉆進了張君勱的‘我’里面�！雹芪ㄎ锸酚^派有支持科學(xué)派的傾向，如黃玉順認為：“科學(xué)精神得到了馬克思主義者的支持，更加深入人心；與此同時科學(xué)主義傾向與唯物史觀相結(jié)合，更加勢不可擋�！雹�

科玄論戰(zhàn)對于哲學(xué)和科學(xué)之間關(guān)系的懸置對哲學(xué)本土化的影響。在論戰(zhàn)中，科學(xué)派和玄學(xué)派各執(zhí)一詞，針對科學(xué)能否作為哲學(xué)的指導(dǎo)原則，并未能討論出明確的結(jié)果�？菩�論戰(zhàn)雖然沒有使得中國思想界對哲學(xué)、科學(xué)與中國儒學(xué)之間的聯(lián)系達成共識，卻清晰地表達出當(dāng)時思想界的兩種傾向：一是玄學(xué)派將哲學(xué)同中國儒學(xué)討論的內(nèi)容混同；二是科學(xué)派認為哲學(xué)必須經(jīng)由科學(xué)的原則來加以指導(dǎo)和論證。事實上，由于唯物史觀派和科學(xué)派都贊同科學(xué)主義，又加之當(dāng)時中國的特殊歷史環(huán)境，使得科學(xué)派占了上風(fēng)。正如陳獨秀說：“我們的物質(zhì)生活上需要科學(xué)，自不待言；就是精神生活離開科學(xué)也很危險。哲學(xué)雖不是抄集各種科學(xué)結(jié)果所能成的東西，但是不用科學(xué)的方法下手研究、說明的哲學(xué)，不知道是什么一種怪物！”⑥

科玄論戰(zhàn)的懸置產(chǎn)生的后果是：當(dāng)我們對科學(xué)主義普遍加以推崇，甚至論證一種哲學(xué)是不是“科學(xué)的”的時候，關(guān)于科學(xué)和哲學(xué)的區(qū)分的認識，至今還停留在20世紀(jì)20年代“科玄論戰(zhàn)”時期的水平。這個問題如果繼續(xù)懸置，必然會使得大眾對哲學(xué)的誤會逐步加深，背離哲學(xué)精神，也會使作為現(xiàn)代中國的核心價值觀的馬克思主義哲學(xué)面臨話語權(quán)被科學(xué)占據(jù)的境地。

新文化運動時期哲學(xué)本土化的路徑�？菩�論戰(zhàn)的更深層次原因是1917～1921年“新文化運動”的展開。新文化運動的矛頭直指中國傳統(tǒng)文化，而作為中國傳統(tǒng)文化的核心—儒家思想也就首當(dāng)其沖。新文化運動要求革新或徹底改變傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化，代之以“世界主義”、“歐西學(xué)說”，而此世界主義和歐西學(xué)說又并非全部西方思想，而是以普世的科學(xué)和民主作為其核心。陳獨秀曾說：“國性”乃中國走向“世界大同”的“進化障礙”，“今日‘國家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留”，“若是決計革新，一切都應(yīng)該采用西洋的法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂�！雹咤X玄同認為：“今后的中國人，應(yīng)該把所有的中國舊書盡行擱起，凡道理、智識、文學(xué)，樣樣都該學(xué)外國人，才能生存于二十世紀(jì)，做一個文明人�！雹嘣谶@樣的思想倡導(dǎo)之下，在以科學(xué)主義作為哲學(xué)的指導(dǎo)原則之外，哲學(xué)的本土化又開出了以西方哲學(xué)的體系來拆解中國傳統(tǒng)文化路徑。例如胡適的《中國哲學(xué)史大綱》便把中國哲學(xué)拆解為本體論、辯證法等。這種拆解實際上是以西方哲學(xué)思想為基點來尋找中國文化中與之相匹配的共性。

哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)是哲學(xué)本土化、大眾化的基本要求

哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)是馬克思主義哲學(xué)同儒學(xué)的內(nèi)在共性。馬克思曾說：“（以往的西方的）哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界。”⑨在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，哲學(xué)以其形而上的特點，總是高于生活，超越現(xiàn)實。即便是在反形而上學(xué)的新哲學(xué)中，哲學(xué)依舊不是為現(xiàn)實服務(wù)的。但在中國儒家學(xué)說中，恰恰是以現(xiàn)實為其服務(wù)對象的，儒學(xué)的思考路向不是向著超越，其最大的特點是體用合一。通過對儒學(xué)發(fā)展史的考察可以看到：體用合一這一思想的產(chǎn)生正是因為儒學(xué)遭遇了佛學(xué)超越論的沖擊，但儒學(xué)并沒有由此實現(xiàn)超越的路向，反而從對超越的論證中返回了現(xiàn)實。儒學(xué)這條路指向的目標(biāo)，恰恰是馬克思所說的“改變世界”，此即北宋張載所述：“為天地立心，為生民立命，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平�！瘪R克思主義哲學(xué)從現(xiàn)實的人的實踐活動出發(fā)的立足點，使它同儒家思想的追求有了共性，即對現(xiàn)實的批判、超越的目標(biāo)是服務(wù)于現(xiàn)實的。

哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)是哲學(xué)的基本精神。一方面，哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)體現(xiàn)在哲學(xué)的現(xiàn)實批判性上。哲學(xué)對現(xiàn)實的批判性是其最基本特征之一，柏拉圖在記載大哲學(xué)家蘇格拉底為捍衛(wèi)哲學(xué)而就死時，曾做過這樣的比喻：哲學(xué)之于希臘城邦，好比馬身上的一只牛虻，職責(zé)就是刺激它從昏昏欲睡的狀態(tài)中醒來，趕緊前進。⑩另一方面，哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)體現(xiàn)在哲學(xué)的“追求真理”上。魯迅也曾通過這樣的故事比喻過哲學(xué)：有一家人生了個男孩，滿月的時候抱出來給人看，……一個人說“這個孩子將來要發(fā)財?shù)摹�，他于是得到一番感謝；一個人說“這孩子將來是要死的”，他于是得到一頓痛打。當(dāng)然，被痛打的那個人，就是一個哲學(xué)家。這個故事正指向哲學(xué)的另一基本精神，即求真。亞里士多德那句著名的“吾愛吾師，吾更愛真理”便是這一精神的最佳寫照�！扒笳妗辈坏�不是哲學(xué)脫離現(xiàn)實的區(qū)域，反而是同現(xiàn)實聯(lián)系最為緊密的部分。所謂哲學(xué)“超越現(xiàn)實”不是指哲學(xué)是純粹的玄談，而是指哲學(xué)要指出現(xiàn)實中最本真的部分。

哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)是大眾化的基本要求。對于大眾來說，掌握邏輯學(xué)、掌握某一個西方哲學(xué)家的哲學(xué)理論是同其現(xiàn)實生活要求相違背的，同時也不可能是真正的哲學(xué)大眾化。哲學(xué)的大眾化要求哲學(xué)的精神必須能夠為大眾所理解，首先就要求哲學(xué)的精神能夠服務(wù)于現(xiàn)實生活。在哲學(xué)向大眾傳播的過程中，首當(dāng)其沖的不是某種西方哲學(xué)理論的傳播，而是哲學(xué)精神的傳播。

【作者單位：文山學(xué)院】

【注釋】

①尚慶飛：“當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)大眾化的基本原則與推進路徑”，《河北學(xué)刊》，2008年第3期，第18頁。

②《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年，第120～121頁。

③丁文江：“玄學(xué)與科學(xué)的討論的余興”，收入于《科學(xué)與人生觀》，汪孟鄒編輯本，上海亞東圖書館，1923年初版，張利民整理本，濟南：山東人民出版社，1997年。

④⑤ 黃玉順：“科玄論戰(zhàn)的過程”，2001年第11期。

⑥陳獨秀：“新文化運動是什么”，《新青年》（第七第五號），1920年第4期。

⑦⑧程巍：“新文化運動與：兩種精神的纏斗”，《中華讀書報》，2023年第7期。

⑨《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1974年，第6頁。

大學(xué)哲學(xué)論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：民族哲學(xué)；中國哲學(xué)；書寫方式

20世紀(jì)末葉，發(fā)生在中國大地上的改革開放使“中國模式”日益成為世界關(guān)注的熱點，而且使各種“中國”牌學(xué)術(shù)、特別是“史”學(xué)模式開始反思學(xué)術(shù)上的“中國”的范圍，除《中國通史》之類，其“中國”尚論及中國歷史上的少數(shù)民族之外，其他諸“史”，諸如《中國哲學(xué)史》、《中國文學(xué)史》、《中國史學(xué)史》、《中國法學(xué)史》、《中國倫理學(xué)史》……之類，差不多都遇見了同一問題――雖然都定其名曰“中國”，而實際上只是“中國漢族XX成長史”，沒有涵蓋中國各少數(shù)民族的哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)……于是興起了傳統(tǒng)“中國”書寫模式之外的“中少”模式――《中國少數(shù)民族史》、《中國少數(shù)民族文化史》、《中國少數(shù)民族哲學(xué)史》、《中國少數(shù)民族文學(xué)史》、《中國少數(shù)民族音樂史》、《中國少數(shù)民族教育史》、《中國少數(shù)民族史學(xué)研究》、《民族倫理學(xué)》、《中國少數(shù)民族詩歌史》、《中國少數(shù)民族美術(shù)史》、《中國少數(shù)民族經(jīng)濟史概論》……這些眾多“史”、“論”的出現(xiàn)，說明中國“國”字號的學(xué)科的確該訴求名副其實了。其中不少的“史”、“論”對這方面都有明確的認知，如馬學(xué)良等主編的《中國少數(shù)民族文學(xué)史》（中央民族大學(xué)出版社2001年）“序”及“導(dǎo)言”中、熊坤新于《民族倫理學(xué)》（中央民族大學(xué)出版社1997年）中、賀金瑞等于《民族倫理學(xué)通論》（中央民族大學(xué)出版社2007年）“緒論”中等都有所論及。也正是在這一背景下，學(xué)界提出了如何重新書寫《中國哲學(xué)史》的問題，其中如何安置中國少數(shù)民族哲學(xué)，即是其中如何讓《中國哲學(xué)史》的“中國’’名副其實的問題。雖然大學(xué)哲學(xué)系不像“中文系”那樣直接有正名的問題，但為“中國哲學(xué)”的正名問題卻勢頭正盛。

一、用名副其實的《中國哲學(xué)史》來呈現(xiàn)中國哲學(xué)

如何寫出一部名副其實的“中國哲學(xué)史”或“中國哲學(xué)”，一直是中國哲學(xué)界面對的問題和努力的方向。曾長期討論的“中國哲學(xué)的合法性”問題，最初即是一個《中國哲學(xué)史》書寫問題，而不是一個“中國哲學(xué)”的有無問題。這里的“中國哲學(xué)”既應(yīng)該從廣義與狹義進行不同的界定，也應(yīng)該作意義與學(xué)科的區(qū)別，但無論如何都面臨著是否名副其實的問題。這一問題從空間向度上分析，一是在“中西哲學(xué)關(guān)系”上寫出名副其實的“中國哲學(xué)”，而不是“在中國的西方哲學(xué)”，如馮友蘭“欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。于是即有金岳霖的“中國哲學(xué)的史”與“在中國的哲學(xué)史”、張岱年的“中國人的哲學(xué)”與“中國系的哲學(xué)”的關(guān)系問題。這種關(guān)系在更廣闊的意義上即寫出區(qū)別于歐洲、印度、阿拉伯、非洲……亦即區(qū)別其他任何一國或一系哲學(xué)的中國哲學(xué)。這種中國哲學(xué)既符合哲學(xué)的共性或一般的哲學(xué)，其所講的哲學(xué)具有普遍性，包括內(nèi)容、問題、思維方式等方面具有普遍性；又具有中國哲學(xué)的自身特色，有中國哲學(xué)的個性，包括觀念、范疇、話語系統(tǒng)、特殊問題等；還包括中國哲學(xué)史的治史者的學(xué)術(shù)背景、民族形式、時代精神、個人風(fēng)格等方面的個性。二是在“中國各民族內(nèi)部哲學(xué)關(guān)系”上寫出名副其實的“中國哲學(xué)”，即在“中國哲學(xué)”的通史性論述中反映中國各少數(shù)民族哲學(xué)的內(nèi)容。從時間向度上，這一問題就是如何理順“中國哲學(xué)全史”的問題，包括它的萌芽、產(chǎn)生、發(fā)展直至近現(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)型，比如以“中域”文化為基本線索的中國哲學(xué)的萌芽期明顯由于漢史材料等原因而研究不足，雖然近期取得了長足進展；歷史上有些歷史時段明顯研究不夠而空白時期不少，如魏晉南北朝時期的北朝部分、隋唐哲學(xué)思想研究中從王通到韓愈而中間差不多留下了兩百年空白等；不同的歷史地理區(qū)間沒有完全得到展現(xiàn)等，應(yīng)該說這是中國哲學(xué)研究的歷史地理時空的拓展問題，而這方面的問題即反映出與中國少數(shù)民族哲學(xué)資源的挖掘不夠有關(guān)。三是在精英、經(jīng)典與社會大眾的一般的、普遍的思想之間出現(xiàn)一定斷裂的情況下寫出真正反映整個社會思想狀況的實“史”，而不只是關(guān)注高懸于、深藏于“象牙”塔上（中）的精英與經(jīng)典思想，把社會大眾的普遍之思引入哲學(xué)社會思想史的研究范圍，比如在中國少數(shù)民族哲學(xué)研究中，以口承文化、物態(tài)文化、儀典文化及至主體文化如寨老制度等體現(xiàn)的哲學(xué)文化之思，就是以普遍的“民族”文化形式呈現(xiàn)出來的，是真正的“民族”哲學(xué)之思，認識一個社會、認識一個民族、認識一段歷史，沒有對這種社會一般思想的認知顯然是不全面的。正是在上述三種尺度上，中國哲學(xué)形成了20世紀(jì)的獨特的“學(xué)科問題”。自20世紀(jì)70年代末改革開放以來，特別是進入21世紀(jì)以來，學(xué)界不斷在這兩個方面做著艱苦的探索和巨大努力。其中核心的問題被轉(zhuǎn)換成中國哲學(xué)的傳統(tǒng)和超越問題或創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題或是通向未來之路的問題，并且，各種論文、各種學(xué)術(shù)會議、各種通史性學(xué)術(shù)論著等都會隨時就此問題展開討論。這當(dāng)然是一個好現(xiàn)象，一方面說明中國哲學(xué)史學(xué)科的興旺，另一方面也說明中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的確存在某些亟須解決的問題。其最終的目的訴求即是用名副其實的《中國哲學(xué)史》來呈現(xiàn)中國哲學(xué)的豐富性、多元性、完整性，并進而體現(xiàn)出中國哲學(xué)文化的多元一體格局。

二、用中國少數(shù)民族哲學(xué)開拓中國哲學(xué)史未來之路

曾說：“觀中國史，當(dāng)注意四裔，后觀亞洲史乃有根；觀西洋史，當(dāng)注意中西之比較，取于外乃足以資于內(nèi)也。”筆者認為，的這一論述，同樣適用于“觀中國哲學(xué)史”，其意在于說明“觀中國哲學(xué)史”離不開中國少數(shù)民族哲學(xué)。只有這樣，才能寫出名副其實的中國哲學(xué)史。

其實，中國哲學(xué)史研究的起步，如果上溯歷史，自然可以上溯到先秦�！肚f子?天下》等篇中已強調(diào)當(dāng)時“百家往而不返”、“道術(shù)將為天下裂”狀況的存在，渴望“齊萬物”、“齊是非”的一統(tǒng)之道。至司馬談的《論六家要旨》及以后的各學(xué)術(shù)史論，也都有自己的一統(tǒng)之道。在1919年2月由上海商務(wù)印書館出版的胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）開啟了用近現(xiàn)代方法研究中國哲學(xué)史并寫出專著的先河。但在當(dāng)時，中國的民族問題，實際上是“中華民族”的問題，中國少數(shù)民族的問題還不突出，因而書中反映的只是以漢族哲學(xué)為主體、以朝代更替和漢文正籍諸文獻為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)史。此后的馮友蘭、蕭公權(quán)、范壽康、錢穆等先輩學(xué)者也相沿成習(xí)，直到中華人民共和國成立后的若干年，仍是這種現(xiàn)象�？v觀這些通史性中國哲學(xué)研究，在體現(xiàn)中國哲學(xué)史的“民族成分”問題上，大致有以下三種情況：

第一種是避而不談，只講中國哲學(xué)史，闡明中國哲學(xué)史的研究對象、方法、目的和意義。在通史性的著述中，對各主要哲學(xué)家進行描述，概述其生平、著作、哲學(xué)思想。在對哲學(xué)思想的論述中，由于對中國哲學(xué)研究范式選擇的差別，雖然論述方式有所不同，如英美哲學(xué)影響下的胡適一馮友蘭范式，馬克思主義哲學(xué)影響下的郭沫若一侯外廬范式，中國哲學(xué)研究的“兩個對子”范式，20世紀(jì)70年代末以來的思想解放與研究范式轉(zhuǎn)移等。影響特別大的恐怕要算兩個對子范式，其特點主要是從唯物主義、唯心主義、辯證法、形而上學(xué)、思想影響及評價等方面進行闡明等，但無論哪種范式，論述的結(jié)果都是：表面上是中國哲學(xué)史，實際上是中國的漢族哲學(xué)史，最多可以說是“中域”哲學(xué)史。這類哲學(xué)史著述，在整個中國哲學(xué)史的通史性論述中占有相當(dāng)?shù)谋戎亍?/p>

第二種是強調(diào)中國哲學(xué)史是中華民族的認識史。在這里，“中華民族”得以強調(diào)，在一定程度上強調(diào)了民族融合。在強調(diào)民族融合的過程中，各民族的哲學(xué)思想相互滲透，相互融合。但是，這里只是把“中華民族”當(dāng)成是一種方法問題，因而在書寫中國哲學(xué)史過程中，往往寫的仍然只是漢族哲學(xué)史，而且在內(nèi)容的表述上與第一種類型略同。如馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中，在全書緒論第十節(jié)講“階級觀點和民族觀點”，在對中國作“中華民族”整體界定以后，討論了中華民族的“民族精神”問題，最后就主要講“民族融合”，實際上是用一種“以夏變夷”的指導(dǎo)思想寫下了自己的《中國哲學(xué)史新編》，并強調(diào)這是整個中華民族所具有的。因此，從思維方式上說，該書仍沒有改變過去忽略中國少數(shù)民族哲學(xué)的傾向。

第三種是在中國哲學(xué)史的通史性描述中，既強調(diào)中華民族的統(tǒng)一性，又強調(diào)各民族的差異性。但是，這種民族的差異性并沒有展開，有的只是提出了地區(qū)差別的問題，如強調(diào)老、莊道家哲學(xué)，就主要是受楚文化的影響所至�？墒�，在其具體的論述過程中又沒有完全超越傳統(tǒng)的中國哲學(xué)史的寫作方式，如有的書強調(diào)“中國哲學(xué)史是中華民族的認識史”，但是由哪些民族的哲學(xué)構(gòu)成了統(tǒng)一的中華民族哲學(xué)，其書并沒有闡明清楚。最終結(jié)果仍然是可想而知的，即中國哲學(xué)史實際上仍然是人們心目中的漢族哲學(xué)史。甚至還可以看到像任繼愈主編的七卷本《中國哲學(xué)發(fā)展史》中所說“不能說每一民族都有自己的哲學(xué)”一類的論述，而這也正是直到目前仍然存在的中國少數(shù)民族哲學(xué)合法性問題的另一種表現(xiàn)形式。但是，這并不等于說不強調(diào)中國少數(shù)民族哲學(xué)在中國哲學(xué)通史性著述中的應(yīng)有地位。因此，我們看到，孫叔平在《中國哲學(xué)史稿》中的鄭重說明，并希望研究少數(shù)民族歷史的同志能予以補足。

與上述情形相應(yīng)的是自20世紀(jì)70年代末以來，在中國哲學(xué)研究的推動下，中國少數(shù)民族哲學(xué)研究得以展開。從一定程度上說，這是由于西方學(xué)術(shù)細分化、學(xué)科化（分科制）研究的再傳薪火，即自西方哲學(xué)的學(xué)科獨立啟動中國哲學(xué)研究以來，中國哲學(xué)經(jīng)過了沖擊、融匯、創(chuàng)新、發(fā)展、反思等諸階段，然后發(fā)展至當(dāng)今中國哲學(xué)主體性的闡揚，中國哲學(xué)研究已經(jīng)近于成熟，以至于人們著眼于尋找“通向未來中國哲學(xué)的一條可能之路”。與此相應(yīng)的是，在中國哲學(xué)研究中，中國少數(shù)民族哲學(xué)研究的缺失自20世紀(jì)70年代末以來也逐漸為人詬病，各少數(shù)民族自身則從學(xué)科細分化與學(xué)科自覺的層面闡揚中國少數(shù)民族哲學(xué)。這種哲學(xué)自覺表現(xiàn)在成立了中國南北方各自的“少數(shù)民族哲學(xué)和社會思想史學(xué)會”，并最終統(tǒng)一為“中國少數(shù)民族哲學(xué)和社會思想史學(xué)會”；表現(xiàn)在自覺按照當(dāng)時所能被接受的“兩個對子”的研究范式研究中國少數(shù)民族哲學(xué)，并成為一時風(fēng)氣；表現(xiàn)在中國少數(shù)民族哲學(xué)教學(xué)進入了部分民族院校的哲學(xué)教學(xué)課堂，成為中國少數(shù)民族哲學(xué)研究的新動力；表現(xiàn)在成就了一大批中國少數(shù)民族哲學(xué)研究的經(jīng)典成果，包括教材、專著、論文、資料選編、論文選輯；表現(xiàn)在進行大量的學(xué)術(shù)研究組織活動，包括會議、專欄、網(wǎng)站、報刊、雜志宣傳；表現(xiàn)在中國哲學(xué)研究中承認中國少數(shù)民族哲學(xué)研究是中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域的新開拓等等。這些自覺的直接成果即是中國少數(shù)民族哲學(xué)的自身建構(gòu)，一個是內(nèi)容的建構(gòu)，一個是學(xué)科的建構(gòu)，從而成為中國少數(shù)民族哲學(xué)研究的內(nèi)在動力。就目前的研究成果來看，在中國哲學(xué)的通史性論述中，內(nèi)容上的建構(gòu)進展仍然不大，成就仍然不顯明，除任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史?先秦》（人民出版社1983年）、部分中國哲學(xué)研究的文獻綜述、劉文英的《中國哲學(xué)史史料學(xué)》（高等教育出版社2002年）、郭齊勇的《當(dāng)代中國哲學(xué)研究（1949-2009）》等而外，在其他的相關(guān)“中國哲學(xué)史”的通史性論述中仍然難覓蹤影，以致于在有關(guān)權(quán)威部門主持的《中國哲學(xué)史》教材中，中國少數(shù)民族哲學(xué)雖然曾被列入計劃，但最終還是被取消了。至于中國少數(shù)民族哲學(xué)本身的學(xué)科建構(gòu)，卻在不斷地獲得發(fā)展，不僅有了課程、教材、專業(yè)組織、專業(yè)課題等方面的“學(xué)科”標(biāo)志，而且有不少少數(shù)民族出版了自己民族哲學(xué)的研究專著，并已謀求推動涵蓋所有中國少數(shù)民族哲學(xué)的中國少數(shù)民族哲學(xué)史項目及相應(yīng)成果。事實上，中國哲學(xué)中從來不缺少中國少數(shù)民族的哲學(xué)成分，只是未得到確認而已。

根據(jù)目前對中國少數(shù)民族哲學(xué)研究的角度，人們已從不同層面指向了中國少數(shù)民族哲學(xué)，除我們下述的直接哲學(xué)研究而外，尚有：

――“神話哲學(xué)”研究。“神話哲學(xué)”一詞，早在19世紀(jì)，德國哲學(xué)家謝林即寫過《神話哲學(xué)與天啟哲學(xué)》一書；到20世紀(jì)，著名的德國學(xué)者卡西爾在《象征形式哲學(xué)》中也曾使用“神話哲學(xué)”一詞，并據(jù)以作為標(biāo)題，而中國學(xué)者以此為題的論文更不在少數(shù)，如胡景敏、孫俊華《神話哲學(xué)視域中的（莊子）天人論》（載《太原理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2006年第1期），胡景敏、孫俊華《（莊子）生命意識的神話哲學(xué)解讀》（載《湖南工程學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》2006年第2期），張蕾《（西廂記）時空方位中反映的神話哲學(xué)》（載《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2006年第S1期），方艷、李俊標(biāo)《龍蛇之辨與陰陽之化――說龍在中國神話哲學(xué)中的意義》（載《唐都學(xué)刊》2007年第4期）等。至于著作，則有葉舒憲的《中國神話哲學(xué)》（陜西人民出版社2005年）等，可以看出，對于神話，是既有哲學(xué)值得研究，也有進行哲學(xué)研究的必要。而這也正是“神話哲學(xué)”的雙重含義。其中的《中國神話哲學(xué)》則大量地研究了中國少數(shù)民族神話。佟德富《神話宇宙觀初探》（載《宗教與民族》2023年卷），魏文爽《試論中國上古神話中的哲學(xué)思想萌芽》（載《孝感教院學(xué)報》1994年合刊），伍雄武《原始意識和哲學(xué)、宗教、道德、文藝、科學(xué)的起源――云南少數(shù)民族原始意識研究》（載《云南社會科學(xué)》1987年第2期）等都可以看成是這方面的哲學(xué)研究。

――“原始哲學(xué)”研究。有學(xué)者強調(diào)中國少數(shù)民族自己的民族哲學(xué)應(yīng)用“原始哲學(xué)”來表示。在西方學(xué)術(shù)界，曾用“原始哲學(xué)”來標(biāo)明原始人類的思想觀念，如卡西爾即認為泰勒承認原始人有“一個相當(dāng)一致和合乎理性的原始哲學(xué)”，原始人也就是“原始哲學(xué)家”或“古代野蠻哲學(xué)家”；美國學(xué)者托馬斯?F奧戴也曾強調(diào)：“原始的哲學(xué)，最簡單的思想表現(xiàn)形式，了解世界和解釋生與死、命運與自然、神和崇拜的一系列嘗試。”在中國學(xué)術(shù)界，茅盾先生早在20世紀(jì)20年代即用“原始哲學(xué)”來評論神話思維，認為神話說明“原始人的思想雖然簡單，卻喜歡去攻擊那些巨大的問題，例如天地緣何開始，人類從何而來，天地之外有何物，等等。他們對這些問題的答案……便是他們的原始哲學(xué)”，是“他們的宇宙觀”，是他們“原始的哲學(xué)”“遺形”。到20世紀(jì)下半葉和21世紀(jì)初，學(xué)界更經(jīng)常使用“原始哲學(xué)”，如普同金《略論彝族史詩（梅葛）中的原始哲學(xué)觀念》（載《云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1984年第1期）一文研究的是原始哲學(xué)；李景江則說神話反映的是原始哲學(xué)觀，認為，“神話……是原始人對世界本原、人與自然關(guān)系、自身作用的認識、思考，是后代科學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的源頭。它的哲學(xué)觀本身就是民族文化的精華，探討原始哲學(xué)有助于研究神話的性質(zhì)、特征，也有助于研究哲學(xué)史、美學(xué)史、文化史、文藝學(xué)史�！贝撕笥型鯐匀A《從原始哲學(xué)到生存實踐哲學(xué)：對西方哲學(xué)史的重新分期》（載《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》1990年第6期）、《從原始哲學(xué)到心學(xué)：對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的分期――兼論中西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展史的異同》（載《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第1期），藍鴻恩《壯族原始哲學(xué)初探――壯族古代文化思考之一》（載《民族藝術(shù)》1994年第1期），劉文英以“漫長的歷史源頭”為題新探原始思維與原始文化等，周延良《（楚辭?天問）與原始文明――（天問>中的原始哲學(xué)內(nèi)涵考釋》（載《中國文化研究}}2001年第3期），任薈《壯族原始哲學(xué)思想研究》（載《河池師專學(xué)報（社會科學(xué)版）》2002年第3期），張赫名《法老時代埃及的原始哲學(xué)》（吉林大學(xué)碩士學(xué)位論文2005年）等，如劉文英即說，“神話式的‘原始的哲學(xué)’或‘宇宙觀’，同樣是就哲學(xué)的萌芽而言”。目前，詳細論證應(yīng)該使用“原始哲學(xué)”一詞的是晏祥紫的碩士學(xué)位論文，他肯定“原始哲學(xué)是一個文化人類學(xué)或民族學(xué)意義上的概念，作為生命智慧的一種表現(xiàn)形式，它是指少數(shù)民族神話史詩和原始信仰所表現(xiàn)出來的原初精神家園和生命智慧，是真正屬于少數(shù)民族自己的，具有原創(chuàng)性和獨特性的‘民族文化’。原始哲學(xué)是‘類型’意義上的一種哲學(xué)，迄今為止，它一直都伴隨著少數(shù)民族的發(fā)展歷程�！辈贿^，從整個中國少數(shù)民族哲學(xué)研究的主流來看，仍然使用的是“哲學(xué)萌芽”而并不將其作為一種哲學(xué)類型。如在作為中國少數(shù)民族哲學(xué)研究的領(lǐng)軍人物那里，肖萬源的《哲學(xué)與原始意識》（載《社會科學(xué)輯刊》1991年第2期），佟德富《神話宇宙觀初探》（載《宗教與民族》2023年卷），伍雄武的《原始意識和哲學(xué)、宗教、道德、文藝、科學(xué)的起源――云南少數(shù)民族原始意識研究》（載《云南社會科學(xué)》1987年第2期）等，都只說原始宇宙觀或哲學(xué)萌芽于原始意識中；基本觀點是“不是哲學(xué)、學(xué)術(shù)起源于宗教，宗教又起源于原始宗教，而是哲學(xué)、藝術(shù)、宗教以及道德、科學(xué)都起源于原始意識，從原始意識中分化出哲學(xué)、宗教、藝術(shù)以及道德規(guī)范、科學(xué)知識；原始社會中，可以說既無哲學(xué)、藝術(shù)，也無宗教，但也可以說，既有哲學(xué)的萌芽、藝術(shù)的萌芽，也有宗教、道德、科學(xué)的萌芽，這種有和沒有的矛盾統(tǒng)一體就是原始意識”。其實，不管哲學(xué)觀如何，要把“原始哲學(xué)”作為一種類型來加以研究，并無不可。

――“藝術(shù)哲學(xué)”研究。張勝冰、肖青著的《走進民族神秘的世界：中國西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)探究》（民族出版社2004年）一書，在承認中國少數(shù)民族有自己的藝術(shù)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，分析了中國少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)與西方藝術(shù)哲學(xué)的不同表達方式――并非文化精英與文化經(jīng)典，而是大量的文化事象。該書從西南少數(shù)民族的文化事象人手，以藝術(shù)哲學(xué)的視角，力求打破以往藝術(shù)哲學(xué)研究的傳統(tǒng)觀念，探討和梳理了西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)的文化內(nèi)涵。該書廣泛地涉及了西南各少數(shù)少數(shù)民族的神話、原始歌謠、民間史詩、宗教樂舞、圖騰藝術(shù)、造型文化及至當(dāng)代審美文化等眾多領(lǐng)域中的藝術(shù)哲學(xué)命題，展現(xiàn)出了西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學(xué)的豐富性和多元性。此外，朱文華《試析中國古代北方民族的哲學(xué)思想與樂舞藝術(shù)》（載《內(nèi)蒙古藝術(shù)》2006年第2期），周凱模《民族宗教樂舞與神話哲學(xué)》（載《民族藝術(shù)》2000年第3期）等論文也可歸入這方面的研究視角。

當(dāng)然也有不少直接進行“哲學(xué)”研究的，我們的這些例舉只是想強調(diào)“中國哲學(xué)史中不應(yīng)忽略少數(shù)民族哲學(xué)”。其所討論的“中國少數(shù)民族哲學(xué)”主要是學(xué)科意義上的。但是，這種學(xué)科意義又是基于中國少數(shù)民族哲學(xué)的內(nèi)容的。從這個意義上說，作為“哲學(xué)”，中國少數(shù)民族哲學(xué)應(yīng)與哲學(xué)一般相一致，即它必須是所謂的對“大問題”的反思或思考，這些問題是蘊含著意義世界的終極性、人生價值理念與生成境界，無論是作為宇宙論的本體存在還是“天人之際”，也無論是作為人類終極關(guān)懷的“性命之源”還是人生價值的達致路徑等等，都是所謂哲學(xué)問題，其具體體現(xiàn)為所謂宇宙本源或本體論問題、人類起源與人我關(guān)系問題、知識獲得與目標(biāo)達成的認識論及價值論等問題，這些問題對于各少數(shù)民族來說，都總是體現(xiàn)出一種文化上的根源性，承載著中國少數(shù)民族生成發(fā)展的精神信念、核心價值，其哲學(xué)的核心精神甚至直接轉(zhuǎn)化為中國少數(shù)民族的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。這些問題在中國少數(shù)民族哲學(xué)中都有表述，并因為中國各少數(shù)民族哲學(xué)具有其獨特的哲學(xué)價值而應(yīng)在中國哲學(xué)史著述中得到呈現(xiàn)，因而應(yīng)該直接成為中國哲學(xué)的豐富內(nèi)容：

――在世界起源與本質(zhì)問題上。雖然所有哲學(xué)都可以承認世界有自己的本源，但是不同的哲學(xué)則有自己不同的本源認知，不同的中國少數(shù)民族哲學(xué)因而也有自己不同的宇宙本源認知。與此相應(yīng)，對于人類起源、社會起源、知識起源、智慧的起源……來說，中國各少數(shù)民族都有自己明確而肯定的看法，并顯示出自己的獨特性，這方面的論文如姜國柱《中國少數(shù)民族哲學(xué)的原始思維》（載《云南教育學(xué)院學(xué)報》1995年第3期）、田清旺《我國西南少數(shù)民族創(chuàng)世神話的哲學(xué)審視》（載《吉首大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2006年第1期）、王軍《神話與哲學(xué)的互滲――從文化神話學(xué)的角度看中國上古神話與中國哲學(xué)的關(guān)系》（載《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》1990年第3期）、佟德富《中國少數(shù)民族早期哲學(xué)宇宙觀》（載《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1999年第5期）以及《中國少數(shù)民族原始意識與哲學(xué)宇宙觀之萌芽》（載《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1995年第4期）等都可提供這方面的證明。中國各少數(shù)民族的這些哲學(xué)探討，既有哲學(xué)本體論問題的共性，又有因其特殊的自然地理環(huán)境、社會環(huán)境而形成的自己的特殊論說，如中國西南與西北不少少數(shù)民族哲學(xué)主張的“四素”與“中域”哲學(xué)的“五行”、傣族等西南少數(shù)民族人類起源的進化鏈條及長期沿襲的歷史進步論與“中域”哲學(xué)中的“皇帝王霸”的倒退歷史觀、少數(shù)民族宇宙起源上的“云霧”、“混沌”說等與“中域”哲學(xué)的“元氣”說……正是這些豐富的宇宙本體論說豐富了中華民族的哲學(xué)本體論的文化寶庫。

綜觀以上中國哲學(xué)史的通史性研究著述，我們可以得出以下結(jié)論：目前所及的中國哲學(xué)史的通史性研究著述，實際上只是以“漢族哲學(xué)”為主題寫的，中國少數(shù)民族哲學(xué)還沒有在這些著述中引起足夠的重視，以至于學(xué)生在學(xué)習(xí)中國哲學(xué)史時，在沒有“民族自覺”的情況下，和在有“民族自覺”的情況下會有完全不同的感受。筆者在30多年前初涉中國哲學(xué)史時，是在沒有“民族自覺”的情形下，當(dāng)時總的感覺只是認為中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比，是沒有絲毫遜色的。但后來在有了自己的“民族自覺”以后，再來讀中國哲學(xué)史的通史性著述，就有了另一種感覺：為什么中國哲學(xué)史實際上只是漢族哲學(xué)史？對這個問題，筆者曾請教過一名臺灣學(xué)者，他除了強調(diào)我們對許多“民族”還沒有搞清楚，如說臺灣就不只一個高山族，有許多民族是我們還沒有認可的外，還強調(diào)各少數(shù)民族都有自己的哲學(xué)。但對少數(shù)民族哲學(xué)為什么沒有進中國哲學(xué)史的通史性著述卻沒有正面回答。他的這些說法是否正確，學(xué)界還可以進行討論。不過由此也可反映出臺灣學(xué)者的中國哲學(xué)史研究，在對待中國少數(shù)民族哲學(xué)研究上與大陸有相似之處。之所以形成這種狀態(tài)，筆者以為有以下的原因：

一是受中國哲學(xué)治史傳統(tǒng)的影響。早在荀子的《勸學(xué)篇》中，就提到各民族“生而同聲，長而異俗，教使之然也”的問題。在《莊子?天下篇》、司馬談《論六家要旨》及以后的歷代漢史文籍中，基本上都遵循中國人類共祖原則，然后把“他們”都納入“漢族系統(tǒng)”、“唐人系統(tǒng)”，如楚國，原來就是南蠻系統(tǒng)，后來也成了正統(tǒng)的“漢人”了。事實上，正是這種思維方式直接影響到后世中國哲學(xué)史通史性著述，即凡屬各民族融合以后的，即成了漢族和漢族哲學(xué)。毫無疑問，在中華民族的形成過程中，既有“用夏變夷”的情況，也有“用夷變夏”的情況，雖然前者是主要的，但與此相應(yīng)的各民族問的文化融合并不否認各民族文化獨特性的存在，這種獨特性應(yīng)在文化研究中、在哲學(xué)研究中得到承認。這種承認包括兩個方面，一方面，是改變在中國哲學(xué)史的通史性著述中，在其自身的內(nèi)容上還只是中國漢族哲學(xué)史的這種狀況，改變中國少數(shù)民族哲學(xué)及其哲學(xué)史的研究在中國哲學(xué)通史性論述中的長期空白狀態(tài)，改變治中國哲學(xué)史的學(xué)者只把“中國”局限于漢文正史或漢文正籍的狀態(tài)。因為這樣的結(jié)果必然是“形成了中國哲學(xué)現(xiàn)在的畸形狀態(tài)：中國哲學(xué)史只是漢族哲學(xué)史，沒有包括兄弟民族及其豐富而又富有民族特色的哲學(xué)思想史。這與我國多元一體的民族格局和偉大中華文明的歷史與現(xiàn)狀是極不相稱的”。另一方面，是在中國哲學(xué)的通史性論著中，應(yīng)在對各哲學(xué)家的評述中加以民族成分的標(biāo)識，如先秦時期的蜜人思想家鹛冠子，顯示出一種從邊地出發(fā)的綜合文化取向，特別是其對“以人為本”思想的系統(tǒng)論述，與先秦“以民為本”思想實際上構(gòu)成兩大思想系統(tǒng)，為秦漢以后的“以民為本”的思想提供了豐富的土壤。明代的哲學(xué)家李贄被認為是中國走向近代過程中的第一名哲學(xué)烈士，他就是一個回族哲學(xué)家，他提出的“生知說”和“童心說”等，就是在同時代的中國哲學(xué)家中也是毫不遜色于其他哲學(xué)家。其他如白族思想家李元陽、蒙古族思想家寶巴等，還可以舉出一些。即使是近現(xiàn)代哲學(xué)家，如艾思奇，學(xué)界即認為他是蒙古族哲學(xué)家，他們或者沒被寫進中國哲學(xué)史，或是沒有以少數(shù)民族哲學(xué)家的身份進入中國哲學(xué)史著述中。這樣的表述，自然會被認為有利于培養(yǎng)“中華民族”的認同感，但從學(xué)術(shù)發(fā)展、從民族思維的研究與挖掘等方面則自然是十分不利的。因此，在書寫中國哲學(xué)通史性論述時，他們的民族身份應(yīng)該得到確認。

二是治中國哲學(xué)史的學(xué)者，特別是一些老先生們，都是留洋的或從舊中國走過來的，他們那時的政治、經(jīng)濟、文化、學(xué)養(yǎng)等方面，都不可能涉及到中國的少數(shù)民族哲學(xué)問題。正如葛兆光所說，那樣的中國哲學(xué)史，實際上成了中國的精英哲學(xué)史，并進而成了中國漢族的精英哲學(xué)史。為此，葛先生提出了一個豐富中國哲學(xué)史的新思路，這就是用中國思想史代替中國哲學(xué)史，并且強調(diào)要在精英思想史的基礎(chǔ)上豐富一般的思想史，并將自己的方法寫成專著，成為他的中國思想史的第一卷。但這樣一來，“中國哲學(xué)史”卻消失了�？墒�，“中國的”哲學(xué)或“中國底”哲學(xué)，并不只是“哲學(xué)在中國”，因而是不能消除的，用思想史來消亡中國哲學(xué)史的辦法是不可取的。當(dāng)然，葛先生提出要豐富、修改中國哲學(xué)史的寫法，是可取的。我們認為，這種豐富、修改中國哲學(xué)史的方法，一個重要的方面是應(yīng)從中國少數(shù)民族中去尋找，從少數(shù)民族哲學(xué)史中去尋找，如王軍《神話與哲學(xué)的互滲――從文化神話學(xué)的角度看中國上古神話與中國哲學(xué)的關(guān)系》（載《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》1990年第3期），伍雄武《略論少數(shù)民族哲學(xué)及其意義》（載《云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）91994年第3期），姜國柱《中國少數(shù)民族哲學(xué)的原始思維》（載《云南教育學(xué)院學(xué)報》1995年第3期），佟德富《中國少數(shù)民族原始意識與哲學(xué)宇宙觀之萌芽》（載《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1995年第4期）及《中國少數(shù)民族早期哲學(xué)宇宙觀概說》（載《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1999年第5期）并要求以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)把少數(shù)民族哲學(xué)研究推向一個新的階段，王芳恒《論少數(shù)民族哲學(xué)與社會思想的應(yīng)有地位和作用》（王天璽：《西部發(fā)展的理論與實踐》，云南教育出版社2005年），郭海云《中國少數(shù)民族哲學(xué)中辯證思想初探》（載《西北民族研究》1989年第2期）、《簡述中國少數(shù)民族認識論思想》（載《西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第1期）、《簡述中國古代少數(shù)民族的宇宙觀》（載《西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1993年第3期）、《簡述中國古代少數(shù)民族的社會歷史觀》（載《西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1994年第3期），丹珠昂奔《時代、文化、哲學(xué)與少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作》（載《民族文學(xué)研究91986年第4期），邱樹森《我國古代少數(shù)民族在科學(xué)技術(shù)和文化藝術(shù)上的貢獻》（載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1980年第3期）等等都在這方面提供了強有力的證明。其實，早在任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史?先秦》中，已廣泛引用中國少數(shù)民族的哲學(xué)文獻，為中國少數(shù)民族哲學(xué)進入中國哲學(xué)的正堂提供了證據(jù)，反映出形成涵界各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史新傳統(tǒng)的時機已經(jīng)成熟。

三是治中國哲學(xué)史和治中國少數(shù)民族哲學(xué)的各方面專家學(xué)者的結(jié)合融通不夠。目前，在中國哲學(xué)史的研究中，對漢族哲學(xué)，特別是以“中域”歷史發(fā)展為軸心而展開的漢族哲學(xué)研究，著作的確汗牛充棟。同樣，關(guān)于中國少數(shù)民族哲學(xué)的研究，成果也十分豐富，諸如《中國少數(shù)民族哲學(xué)概論》、《中國少數(shù)民族哲學(xué)史》及《中國少數(shù)民族哲學(xué)思想簡史》、《中國少數(shù)民族哲學(xué)專題研究》；至于各少數(shù)民族哲學(xué)的單一民族哲學(xué)研究成果，特別是各少數(shù)民族哲學(xué)的專史研究，則更是十分豐富，目前已有十多個民族有了自己的哲學(xué)專史或相關(guān)專著。其他的相關(guān)研究論文，那就更多。對此我們將在后面論述。因此，“漢族”哲學(xué)研究與中國少數(shù)民族哲學(xué)研究這兩個方面的成果，應(yīng)該充分的互補，借以形成一部統(tǒng)一的中國哲學(xué)史�？墒悄壳�，這方面的工作還做得很不夠。不僅在目前的中國哲學(xué)史通史性論著中，而且甚至在中國哲學(xué)史的通史性研究中，對中國少數(shù)民族哲學(xué)都還沒有引起足夠的重視。所以，當(dāng)提出中國哲學(xué)史還不是名副其實的中國哲學(xué)史時，有的學(xué)者還不以為然，因而形成只有治中國少數(shù)民族哲學(xué)的專家學(xué)者的單相思的狀況。這種狀況即表現(xiàn)在既有傳統(tǒng)的多種版本的中國哲學(xué)的通史性論述，又有多種版本的中國少數(shù)民族哲學(xué)史著作的論述，就是沒有一部綜合反映中國各民族哲學(xué)發(fā)展史的“中國哲學(xué)史”論述。應(yīng)該說，這種狀況是極不利于中國哲學(xué)發(fā)展的。

但是，這種分裂狀況是應(yīng)極早結(jié)束的。前輩學(xué)人孫叔平在《中國哲學(xué)史》中的強調(diào)，劉文英在《中國哲學(xué)史史料學(xué)》中把中國少數(shù)民族哲學(xué)史料的引入，任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史?先秦》等大量引用中國少數(shù)民族文獻研究中國哲學(xué)的發(fā)生等，都表明一種新的中國哲學(xué)研究傳統(tǒng)正在形成�，F(xiàn)在的問題是如何更進一步地推進這一傳統(tǒng)的發(fā)展。

四、迎接中華民族哲學(xué)史的中國哲學(xué)未來創(chuàng)新之路

目前，就中國哲學(xué)史的研究現(xiàn)狀來看，真正可以說是百花齊放的滿園春色。為我們迎接中華民族哲學(xué)史的中國哲學(xué)未來創(chuàng)新之路提供了前提條件，表現(xiàn)在：

一是傳統(tǒng)的“中國哲學(xué)史”研究很有成果。若隨意列舉，就可以如數(shù)家珍般地列出新出版的若干著作。至于論文等，則更多。根據(jù)郭齊勇主編的《當(dāng)代中國哲學(xué)研究（1949-2009）》對中國哲學(xué)研究60年的回顧與反思表明，60年可分為兩大階段五小階段，近30年的各個時段，對哲學(xué)人物與哲學(xué)問題的研究即有許多成就，其中傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代的關(guān)系、經(jīng)與經(jīng)學(xué)、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)、出土簡帛中的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)等，已成為熱門或顯學(xué)，構(gòu)成了中國哲學(xué)研究的領(lǐng)域；同時還把東亞（中國、越南、朝鮮半島與日本）的哲學(xué)思想史作為一個整體來研究，富有創(chuàng)新性的思路。另外，在多種論文、論著中，在多種學(xué)術(shù)會議上，專家學(xué)者都在思考中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題，例如2002年9月，就在武漢大學(xué)舉辦了“中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化高級研討班”，都在思考思想解放與研究范式轉(zhuǎn)移、中國哲學(xué)主體性與范式重構(gòu)等問題。這表明，人們對中國哲學(xué)的未來已經(jīng)有了科學(xué)理性和主體自覺。

二是打民族牌、研究中國少數(shù)民族哲學(xué)已經(jīng)成為熱潮。如早在1981年就成立了“中國北方少數(shù)民族哲學(xué)及社會思想史學(xué)會”，1983年又成立了“中國南方少數(shù)民族哲學(xué)及社會思想史學(xué)會”，1992年成立了“中國少數(shù)民族哲學(xué)及社會思想史學(xué)會”；蒙古族哲學(xué)思想研究成了部級科研課題；在各有關(guān)大學(xué)開設(shè)了“中國少數(shù)民族哲學(xué)講座”等。此外，還有一系列研究成果面世。在這方面，又表現(xiàn)在幾個層面：第一是寫出了某些民族的哲學(xué)通論，如蒙古族哲學(xué)、滿族哲學(xué)、彝族哲學(xué)、苗族哲學(xué)、白族哲學(xué)、土家族哲學(xué)、納西族哲學(xué)、維吾爾族哲學(xué)、回族哲學(xué)、傣族哲學(xué)、壯族哲學(xué)、哈尼族哲學(xué)等等。第二是就某個民族的哲學(xué)作分門別類的研究，如各民族的口承文化哲學(xué)、儀典文化哲學(xué)等。第三是將中國少數(shù)民族作為一個整體，寫出了中國少數(shù)民族的哲學(xué)通論性著作，如《中國少數(shù)民族哲學(xué)概論》、《中國少數(shù)民族哲學(xué)史》、《中國少數(shù)民族哲學(xué)思想簡史》等，目前已形成了40多個民族的專家學(xué)者共同研究全部中國少數(shù)民族哲學(xué)的新局面，“中國少數(shù)民族哲學(xué)史”研究項目將在以往研究成果基礎(chǔ)上，綜合多學(xué)科的視野、方法，總結(jié)最近30年研究的新成果，對中國55個少數(shù)民族的哲學(xué)思想史進行全面系統(tǒng)的研究，以哲學(xué)思想為內(nèi)核全面展現(xiàn)55個少數(shù)民族復(fù)雜、多樣的生活樣式、文化特色及精神世界。同時，這項研究還關(guān)注各民族之間的關(guān)系，既強調(diào)各民族的獨特性、多樣性，又強調(diào)中華民族“多元一體”的共性、統(tǒng)一性。第四是發(fā)表了大批有關(guān)各少數(shù)民族哲學(xué)方面的論文，如土家族、苗族、白族等。在這方面，許多雜志發(fā)單篇的文章，研究中國少數(shù)民族哲學(xué)，已經(jīng)是經(jīng)常的，如中南民族大學(xué)學(xué)報、湖北民族學(xué)院學(xué)報、吉首大學(xué)學(xué)報等，這些學(xué)報甚至把發(fā)表這些文章上升至整個中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的高度。第五是出版了一些論文集，如《中國少數(shù)民族哲學(xué)?宗教?儒學(xué)》等等，在一些中國哲學(xué)史研究的論文集，如《論中國哲學(xué)史》中即有彝族哲學(xué)研究的文章。應(yīng)該說，這是中國哲學(xué)史研究的一道新的風(fēng)景。

三是中國哲學(xué)分區(qū)研究工作的展開，在各地形成特色文化哲學(xué)研究態(tài)勢，如出版面世《楚國哲學(xué)史》、《嶺南哲學(xué)史》等多種專著及多篇論文，給中國哲學(xué)的研究也帶來了生機。這種類型的哲學(xué)研究往往還形成與地方黨委、政府結(jié)合的情勢，反映了理論與實踐結(jié)合的程度。

以上的三種情形都反映了中國哲學(xué)研究的豐富和深化，如果說有遺憾的話，一則是三者各自都有深化不夠的問題，二則是這三者的結(jié)合不夠。這種結(jié)合的基本方向之一就是增加“中國哲學(xué)”的民族成分，使之成為真正的“中國哲學(xué)”。因為哲學(xué)作為時代精神的精華，應(yīng)當(dāng)反映時代的政治、經(jīng)濟、文化的進步。如果說中國哲學(xué)史的研究及其通史性論著，在中華人民共和國成立前出現(xiàn)漢族哲學(xué)代替論傾向還情有可原的話，那么在中華人民共和國成立以后，特別是在黨的十一屆三中全會以后，中國哲學(xué)史的研究還跟不上黨的民族政策落實的步伐的話，則實在說不過去。即使我們同意有的教材或通史性論述中說的：不是每一民族都有哲學(xué)，如有些原始民族就沒有哲學(xué)，但我們至少要強調(diào)的是，中國有不少的民族是有哲學(xué)的，作為反映時代精神精華的哲學(xué)，特別是中國哲學(xué)史的研究應(yīng)加以借鑒和引入。為了實現(xiàn)上述目標(biāo)，我們認為有必要做好以下工作：

一是提高對中國少數(shù)民族哲學(xué)地位的認識。這就是要強調(diào)，中國各少數(shù)民族哲學(xué)和漢族哲學(xué)一樣，創(chuàng)造發(fā)展了各具特色的哲學(xué)思維，這些哲學(xué)思維理所當(dāng)然地不應(yīng)排斥在中國哲學(xué)史之外，而應(yīng)是中國哲學(xué)史的重要組成部分。比如在研究中國哲學(xué)思維萌芽時，我們往往因漢史文獻的不足而略顯單薄，但一旦把中國各少數(shù)民族的文獻典籍納入以后，中國哲學(xué)中的這一部分就會異常生動和豐富。又比如，在研究隋唐哲學(xué)時，也往往因材料原因而不很豐富，如果抓住各民族融合過程中的哲學(xué)融通，則自然又更加豐富，像劉禹錫在土家族地區(qū)生活并受土家族哲學(xué)的影響等等即是明證。如果從近現(xiàn)代哲學(xué)研究出發(fā)，這個問題就會顯得更加重要。