自然哲學(xué)論文范文第1篇

這段話的意思是：鄭桓公問(wèn)伯陽(yáng)父：“周朝將會(huì)衰敗嗎？”伯陽(yáng)父回答說(shuō)：“差不多一定要衰敗了�！渡袝�》里的《泰誓》說(shuō)：‘老百姓所希望的是上天必定會(huì)遵從的�！�現(xiàn)在周幽王拋棄正直而有德行的人，喜歡挑撥是非又奸邪陰險(xiǎn)的人，討厭賢明正直的人，親近愚頑鄙陋的人。排斥與自己意見(jiàn)不同的正確主張，采納與自己相同的錯(cuò)誤說(shuō)法。其實(shí)和諧才能生成萬(wàn)物，同一就不能發(fā)展。和諧是把不同的東西加以協(xié)調(diào)平衡，這樣才能豐富發(fā)展，使萬(wàn)物歸于統(tǒng)一；如果把相同的東西相加，用盡了之后就完了。所以先王把土和金、木、水、火相配合，而生成萬(wàn)物�！辈�陽(yáng)父提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的重要命題。他認(rèn)為不同的事物互相結(jié)合才能產(chǎn)生萬(wàn)物，如果同上加同，就不能產(chǎn)生新的事物，他的這一論斷顯示出辯證法因素的光輝。二前面提到古希臘的泰勒斯（鼎盛時(shí)期是公元前585年）提出水是萬(wàn)物之源，而中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的管仲比泰勒斯早100多年就提出水是萬(wàn)物本源。管仲（前725－前645年）是齊國(guó)的上卿。他一生不僅對(duì)齊國(guó)做出過(guò)杰出的貢獻(xiàn)，而且留下了重要的著作《管子》一書。他提出水與地（土）是世界萬(wàn)物之源。他說(shuō)：“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也，美惡、賢不官、愚俊之所生也。水者，地之血?dú)猓�如筋脈之通流者也。故曰：水，具材也�！盵5]他的意思是說(shuō)，地是萬(wàn)物的本原，是一切生命的植根之處，美與丑，賢與不肖，愚蠢無(wú)知與才華出眾都是由它產(chǎn)生的。水，則是土地的血?dú)猓�它像人�?/p>

的筋脈一樣，在大地里流通著。所以說(shuō)，水是具備一切的東西。管仲又說(shuō)：“何以知其然也？曰：夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無(wú)不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨(dú)赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。”[5]這里他自問(wèn)，怎樣了解水是這樣的情況呢？回答說(shuō)：水柔弱而且清白，善于洗滌人的穢惡，這是它的仁。看水的顏色雖黑，但本質(zhì)則是白的，這是它的誠(chéng)實(shí)。計(jì)量水不必使用平斗斜的概，滿了就自動(dòng)停止，這是它的正。不拘什么地方都可以流去，一直到流布平衡而止，這是它的義。人皆攀高，水獨(dú)就下，這是它的謙卑。謙卑是‘道’的所在，是帝王的氣度，而水就是以‘卑’作為聚積的地方。正因?yàn)檫@樣，所以說(shuō)水是萬(wàn)物之本源。他又說(shuō)：“人，水也。男女精氣合，而水流形�！盵5]管仲說(shuō)得很清楚：人，也是水生成的。男女精氣相合，而由“水”流布成人的形體胚胎。

《易經(jīng)》是中國(guó)第一部偉大的自然哲學(xué)著作，它所討論的是“變化”�！兑捉�(jīng)》包括兩個(gè)部分，一是經(jīng)文，二是傳。經(jīng)文指64卦。經(jīng)文的作者，根據(jù)歷史資料，應(yīng)該是逐步形成的。而傳文的作者是孔丘�？浊穑ㄇ�551-前479），字仲尼，是春秋末期的思想家、哲學(xué)家、教育家，是儒家思想的創(chuàng)始人。一般都認(rèn)為孔丘是偉大的倫理道德方面的哲學(xué)家，和自然哲學(xué)沒(méi)有關(guān)系。其實(shí)，他也是偉大的自然哲學(xué)家�！墩撜Z(yǔ)•子罕》有一句話：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜�！�”這里說(shuō)孔丘在河邊感嘆道：“時(shí)間就像是河水一樣流去不復(fù)返！日夜不停。”實(shí)際上這里孔丘暗示說(shuō)，一切東西都像河水一樣流動(dòng)，在不停地變化著�？浊鹪谑罆r(shí)曾修訂《詩(shī)經(jīng)》、《書經(jīng)》，還修訂《禮》和《樂(lè)》，并且序《周易》和作《春秋》。所謂序《周易》，是指他為《易經(jīng)》所寫的附錄《十翼》。《十翼》就是上經(jīng)和下經(jīng)的彖辭；上經(jīng)和下經(jīng)的象辭；系辭上傳和系辭下傳以及文言、說(shuō)卦傳、序卦傳和雜卦傳。根據(jù)前人和今人的研究，對(duì)《十翼》的作者存疑頗多。但是，有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是孔丘曾經(jīng)參與過(guò)《十翼》的修改和創(chuàng)作，另外他的弟子也很可能運(yùn)用他的理論參與了修訂《十翼》。特別是系辭的上下傳對(duì)《易經(jīng)》做了深刻探討和闡釋，因?yàn)榭浊饏⑴c系辭寫作的可能性是很大的，盡管其中有些詞句是別人竄入的，或者有些文字被篡改，但基本的內(nèi)容應(yīng)該是孔丘所撰寫。所以這里我們從系辭上下傳各篇的部分內(nèi)容來(lái)研究孔丘對(duì)萬(wàn)物變化的理論。

《易經(jīng)》是中華文化之根，而“易”是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是中國(guó)哲學(xué)的基本概念。無(wú)論科學(xué)發(fā)展到什么程度，“易”也是自然哲學(xué)的一個(gè)初始概念�！兑捉�(jīng)》中的卦辭和爻辭只不過(guò)表達(dá)世界萬(wàn)物的變化，因?yàn)樽兓�之�?fù)雜是難以預(yù)料的，所以出現(xiàn)一些用來(lái)表示變化的符號(hào)。比如許多變化和氣象有關(guān)，后來(lái)隨著社會(huì)發(fā)展，一些人用這些符號(hào)進(jìn)行打賭和預(yù)測(cè)，這樣就形成了一套有系統(tǒng)的卦辭和爻辭。最初哲學(xué)的基本原理和一萬(wàn)年后的哲學(xué)基本原理是一致的，那就是“變”。《易經(jīng)》是和占卜有關(guān)的古籍，但其本源并不是絕對(duì)的占卜。它之所以被當(dāng)成絕對(duì)占卜的書籍，那是被一部分人所利用。古人實(shí)際上把占卜僅作為消除疑慮的方法。就好像現(xiàn)在人們?cè)跓o(wú)法決定的時(shí)候，運(yùn)用抓鬮或者丟硬幣看正反來(lái)決定一樣�！蹲髠鳌肪陀涊d過(guò)：“斗廉對(duì)曰，‘師克在和，不在眾，商周之不敵，君之所聞也，成軍以出，又何濟(jì)焉。’莫敖曰：‘卜之。’對(duì)曰：‘卜以決疑，不疑何卜，遂敗鄖師于蒲騷，卒盟而還�！�”這里的事情是這樣的：楚國(guó)主帥屈瑕提出要楚王增兵，副將斗廉說(shuō)：“軍隊(duì)能夠獲勝是由于上下團(tuán)結(jié)一致，而不在于兵力的多寡。殷紂王將士很多，卻敗于兵少的周武王，這你是知道的。所以只要整頓軍隊(duì)就可以出兵，還增什么兵呢？”。屈瑕又提出占卜，而斗廉說(shuō)：“占卜只是為了決定猶豫不決的事情，既然現(xiàn)在沒(méi)有疑惑，為什么要占卜呢？”屈瑕聽(tīng)取了斗廉的意見(jiàn)，一舉取勝，打敗了敵軍[6]�？浊饘�(duì)《易經(jīng)》的研究，我們可以得出以下結(jié)論：《易經(jīng)》的第一個(gè)基本法則就是：世間萬(wàn)物在變。因?yàn)椤耙住北旧砭褪亲兓�的意思�！胺蛞�，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下；唯幾也，故能成天下之務(wù)�！�

這里是說(shuō)圣人可以從卦辭里看到深遠(yuǎn)的道理、研究微妙的變化�！疤齑瓜�，見(jiàn)吉兇�！边@里的吉兇并不一定指幸運(yùn)和悲慘的結(jié)果，而是指變化。這里說(shuō)明從這些卦辭里的微小變化可以看出事物變化的暗示。可見(jiàn)，最初的卦辭和爻辭是對(duì)萬(wàn)物的象征。后來(lái)，人們把吉兇看作是吉兆和兇兆。為什么變和怎樣變，以及不同的變，這些本來(lái)就是“道”。所謂形而上者謂之“道”就是指“道”66是無(wú)形的，是一切變的法則，變后的結(jié)果是“器”，“器”是有形的，即“形而下者謂之器”�！捌鳌闭Q生于“道”。天氣晴朗是結(jié)果，為什么晴朗是結(jié)果呢，因?yàn)檫@是根據(jù)內(nèi)在規(guī)律決定的。我們可以認(rèn)為“易”是宇宙間的絕對(duì)真理。宇宙的誕生，具體的變化，動(dòng)植物的出現(xiàn)等等都基于“變”。有人認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)：“按照中國(guó)傳統(tǒng)，學(xué)習(xí)哲學(xué)表示一個(gè)專門的行業(yè)。因?yàn)榻?jīng)書本不是專門的哲學(xué)著作。”其實(shí)，《易經(jīng)》就是一本專門的哲學(xué)著作，問(wèn)題在于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)在敘述方面是不同的�！兑捉�(jīng)》的第二個(gè)基本法則是：變化的規(guī)律和法則也在變化�！叭招轮�謂盛德，生生之謂易�！盵7]系辭上傳5“易之……為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適�！�

系辭下傳8以上說(shuō)的是64卦的位置變化，上下并不固定，沒(méi)有確切的標(biāo)準(zhǔn)，隨變化而變化。唯物主義也就是一切規(guī)律、原則和道理不是永恒的，不可能永遠(yuǎn)放之四海而皆準(zhǔn)的，隨著時(shí)間的推移，事物的發(fā)展，也在不斷地變化與發(fā)展。這如同中國(guó)革命一樣，中國(guó)革命是以馬克思主義為基準(zhǔn)的，后來(lái)思想發(fā)展了馬克思主義，再后來(lái)鄧小平理論又發(fā)展了思想，現(xiàn)在的科學(xué)發(fā)展觀以及有關(guān)理論又進(jìn)一步地發(fā)展了鄧小平理論。這就說(shuō)明，任何規(guī)律和原則如果得不到發(fā)展，無(wú)論社會(huì)或者科學(xué)就會(huì)僵化和后退。有人認(rèn)為易傳里有自相矛盾的地方。比如：“易，窮則變，變則通，通則久。”這句話與“為道也屢遷，變動(dòng)不居”之間矛盾。還有，“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明�！濒挢�-彖傳這句話也和“天地道，恒久不已也”[7]，恒卦-彖傳之間矛盾。其實(shí)這里的“久”，并非永久的意思，而是指時(shí)間的長(zhǎng)久。這里的“恒”也不是指永恒，而是持久的意思�！耙谉o(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而后遂通天下之故�！庇腥税堰@解釋為感應(yīng)之后就能夠?qū)τ谔斓刂�間萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)所不通，并認(rèn)為這是神秘主義的。其實(shí)這里的“感”是指研究之后而有所感悟。所謂“通天下”，是懂得如何采用適合于當(dāng)時(shí)的工作方法。如我們現(xiàn)在講科學(xué)發(fā)展觀，就是要在鄧小平理論的基礎(chǔ)上感悟出新的真知。又如我們現(xiàn)在講“與時(shí)俱進(jìn)”，就是“易”在今天社會(huì)發(fā)展方面的最佳闡釋。

《易經(jīng)》的第三個(gè)法則是矛盾和統(tǒng)一�！兑捉�(jīng)》里的變不是無(wú)緣無(wú)故的變，任何變都是由于矛盾引起的。“易有太極，是生兩儀，而儀生四象，四象生八卦�！盵7]系辭上傳11“一陰一陽(yáng)之謂道�！盵7]系辭上傳5“剛?cè)嵯嗤贫�生變化�！薄叭胀鶆t月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉。”[7]系辭下傳5這里看出日月寒暑相互轉(zhuǎn)化。無(wú)論從哪一方面看，《易經(jīng)》就是討論“變”的道理。例如：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁�。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化�?jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ�八卦相蕩。鼓之以雷霆，�?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑，……易簡(jiǎn)而天下之理得。天下之理得而成位乎其中矣�！盵7]系辭上傳這里的意思是說(shuō)，天高地低，乾坤的關(guān)系也就確定了。低與高陳列在一起，貴與賤的地位便顯現(xiàn)了出來(lái)。動(dòng)靜的轉(zhuǎn)化有一定常規(guī)，剛?cè)嵋簿陀辛伺卸ǖ囊罁?jù)。宇內(nèi)的東西以類相聚，各類物種以群相分，由此產(chǎn)生了吉和兇。天上的東西形成一定氣象，地上的東西形成一定形體，由此出現(xiàn)了變化。所以，剛?cè)嵯嗷ソ诲e(cuò)，八卦相互推動(dòng)。以雷霆來(lái)鼓動(dòng)，以風(fēng)雨來(lái)潤(rùn)澤；日月運(yùn)行，一冷一熱。……遵從易簡(jiǎn)便得到了天下之理。得到了天下之理便可確定在天地之間的位子了�！啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道�！�…與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故“神”無(wú)方而《易》無(wú)體。”[7]系辭上傳4《易》以天地為范本，所以能涵括天地的法則�！�…因?yàn)樗�與天地相似，所以不違背天地；因?yàn)樗�的智慧遍及萬(wàn)物，它的法則益于天下，所以不偏離萬(wàn)物。全面遵行而不偏離，樂(lè)其天然知順其勢(shì)，所以心無(wú)所憂；安于其境厚施于仁，所以能懷愛(ài)心。囊括天地的變化而不偏離，成就萬(wàn)物的表里而無(wú)遺佚，所以“神”沒(méi)有固定處所而《易》不拘于固定主體�！笆枪省兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。”

[7]，系辭上傳11所以，《易》有極至的起點(diǎn)，就這樣生下了兩種樣式，兩種樣式生下了四種現(xiàn)象，四種現(xiàn)象生下了八種卦象，八種卦象可以判定吉兇，判定了吉兇便可成就大的事業(yè)。所以，效法的典范，沒(méi)有比天地更偉大的了；變化之通達(dá)，沒(méi)有比四時(shí)更偉大的了；懸在天上、閃耀光明，沒(méi)有比日月更偉大的了；地位之崇高，沒(méi)有比富貴更偉大的了。這里說(shuō)明，《周易》這部書內(nèi)容廣大，無(wú)所不包：含有天的道理，含有人的道理，含有地的道理。兼有天地人三才（三個(gè)方面）而各以兩畫代表，所以一卦有六爻。六爻，不是別的，就是天地人三才的道理。天地人之道在于變動(dòng)，所以稱為爻；六爻各有貴賤差等，所以稱為物；物象交互錯(cuò)雜，所以叫做文。文理錯(cuò)綜，有恰當(dāng)有不恰當(dāng)，所以吉兇就產(chǎn)生了。孔丘對(duì)《易經(jīng)》的闡釋也就是表達(dá)他個(gè)人的自然哲學(xué)觀點(diǎn)。四中國(guó)人民自古以來(lái)就對(duì)宇宙有各種各樣的猜測(cè)，最早就有開(kāi)天辟地的神話。而中國(guó)春秋時(shí)代的老聃和墨翟等人對(duì)宇宙的哲學(xué)思考是非常有意義的，甚至對(duì)今天都有著科學(xué)的意義。根據(jù)《史記》的記載，老聃(前571年-471年)姓李，名耳，楚國(guó)苦縣人，他的著作《道德經(jīng)》奠定了道家學(xué)派的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。首先我們看老聃“道”的深化意義，他所說(shuō)的“道”是指一種普遍的規(guī)律，也就是宇宙的發(fā)生和發(fā)展道路，包括世間萬(wàn)物的普遍發(fā)展規(guī)律。老聃說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名�！盵9]第一章這里他認(rèn)為“道”和“名”都不可能永遠(yuǎn)是“道”為“名”�！暗馈北旧硎浅橄蟮淖匀灰�(guī)律，因?yàn)樽匀皇窃谟肋h(yuǎn)的變化，所以“道”也就隨著變化。老聃所說(shuō)的“名”是給與事物名稱。西方哲學(xué)的起源是希臘神話，所以西方哲學(xué)家碰到的一個(gè)沒(méi)有辦法解決的問(wèn)題是宇宙運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)力，而且他們把宇宙的第一推動(dòng)力寄托在一個(gè)假設(shè)的神身上，盡管他們沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)神，也不知道神究竟是什么，但是神的觀念是西方哲學(xué)的根源。中國(guó)哲學(xué)起源于世間萬(wàn)物的變化，而且世間萬(wàn)物都帶有宇宙的特征。所以中國(guó)古人解決方式和西方完全不同。老聃從整體觀念出發(fā)認(rèn)為“道”才是宇宙的本源，宇宙是不需要第一推動(dòng)力的。因?yàn)槔像跽J(rèn)為：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[9]四十二章。這不是簡(jiǎn)單的算術(shù)，而是宇宙的發(fā)生和發(fā)展規(guī)律，世間萬(wàn)物都生于“道”。究竟什么是“道”呢？根據(jù)老聃的思考，“道”是抽象的和普遍存在的�！暗馈辈煌�于其他事物。

因?yàn)槭菬o(wú)形的，是視之不見(jiàn)和聽(tīng)之不聞的，然而確實(shí)又是存在的。所以老聃才說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這就表明“道”是宇宙的普遍原理，是任何事物所遵循的一般原理。按照老聃的思維邏輯，任何事物都先有一，然后從一才能產(chǎn)生出其他。一是整體，一又是開(kāi)始，并且由一而產(chǎn)生出來(lái)的其他都必須遵循“道”這一普遍的發(fā)展規(guī)律。任何事物由一開(kāi)始到其他都是具體的，看得到的，而支配事物發(fā)展的就是“道”，是看不到的，只存在人們的意識(shí)或者認(rèn)識(shí)之中。其實(shí)宇宙本身不存在“道”，因?yàn)椤暗馈北旧聿皇菍?shí)體。“道”是人類對(duì)宇宙和宇宙間萬(wàn)物變化的一種認(rèn)識(shí)和闡釋�！暗馈笔侨祟愒谝粋�(gè)相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)間域內(nèi)對(duì)宇宙運(yùn)行的認(rèn)識(shí)、思考和猜測(cè)。世間萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和衰亡都有其自身的“道”。任何事物的“道”都有其相似性，也有其相異性。所以事物的發(fā)展是“道”，事物的滅亡也是“道”。因?yàn)槿f(wàn)物都具有宇宙的普遍特點(diǎn)。老聃所處的時(shí)代是人類文化發(fā)展的初始階段，他對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)論是他個(gè)人對(duì)宇宙的獨(dú)立思考和猜測(cè)。他不是憑空想象出來(lái)的。他同樣吸收了他的前人和同時(shí)代人的理論精華。老聃按照他的邏輯思維，來(lái)思考世間萬(wàn)物以及萬(wàn)物的發(fā)生和衰亡，乃至萬(wàn)物之間的相似性。在他看來(lái)，這種發(fā)生、發(fā)展和衰亡事實(shí)上就是“道”，也就是宇宙的普遍規(guī)律。這是萬(wàn)物共同的地方。同時(shí)萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和衰亡又不完全相同，這就是說(shuō)世間萬(wàn)物都有宇宙的特征，各有其自己的“道”。“道”是一個(gè)總的原則，但究竟什么是“道”，老聃也不能夠解釋清楚，所以他說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精，其精甚精，其中有信�！盵9]第二十一章這里老子說(shuō)的“道之為物”中的“物”包括具體的“物”和抽象的“物”。有形的“物”是一種具體的物體，而無(wú)形的“物”就不是具體的物體。他說(shuō)的“道”是無(wú)形的，是非實(shí)體。這里“道之為物”的涵義是指“道”之所以是“道”。老聃認(rèn)為世間萬(wàn)物也都具有宇宙的特性，所以萬(wàn)物也像宇宙一樣具有自身的“道”。但究竟“道”是什么，他本人也不清楚。這并不奇怪，這就好像當(dāng)今的物理學(xué)家考慮宇宙的形成一樣，宇宙的形成必定有其自身的發(fā)展道路，但是究竟如何形成的，至少到目前還沒(méi)有確定。所以老聃一再說(shuō)：“其中有象……其中有物……其中有精……其中有信�！币簿褪钦f(shuō)，在恍恍惚惚之中似乎有形象，似乎有實(shí)物，也似乎有其精神實(shí)質(zhì)。荀子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，老聃是“蔽于天而不知人”[10]。荀況對(duì)老聃的評(píng)價(jià)是很有道理的，因?yàn)槔像跛�探討的正是“天”。古代說(shuō)“天”，就是指自然科學(xué)，是對(duì)宇宙的探索。更具體地說(shuō)，老聃所探討的是自然的形成和宇宙的來(lái)源，是所有的人都喜歡思考而又難以解釋的問(wèn)題。老聃對(duì)萬(wàn)物起源的探討和西方哲學(xué)家不同，他從一個(gè)完全不同的方向出發(fā)來(lái)推測(cè)宇宙的起源，這就是他所提出的抽象的道。他認(rèn)為：“天地萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”

[9]第四十章他首先認(rèn)為天地萬(wàn)物都是有來(lái)源的，這和德國(guó)的哲學(xué)家康德的不可知論不同。他的邏輯思考是人由父母而生，父母原來(lái)就有的；植物由種子而生，種子原來(lái)就有的。但是最初的“有”是從哪里來(lái)的呢？比如天地間的第一個(gè)父母，天地間的第一顆種子是如何產(chǎn)生的呢?用今天的科學(xué)可以解釋，這是生物進(jìn)化的結(jié)果。如果我們?cè)僮犯�溯源，萬(wàn)物的始祖宇宙是哪里來(lái)的呢？老聃認(rèn)為最初的“有”產(chǎn)生于“無(wú)”。所以，老子的“無(wú)”就是“道”。從今天的科學(xué)發(fā)展來(lái)看，老聃對(duì)宇宙來(lái)源的思考是有意義的。當(dāng)今科學(xué)家們普遍認(rèn)為，在宇宙大爆炸之前不存在世界和宇宙，世界萬(wàn)物都不存在。按照老聃的理論，宇宙大爆炸是‘有’和‘無(wú)’的分界線。在宇宙大爆炸之前不存在空間和時(shí)間，也沒(méi)有世間的萬(wàn)物，而時(shí)空和萬(wàn)物都是在宇宙大爆炸之后才形成的，西方哲學(xué)家一直從宇宙運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)力來(lái)探討宇宙的起源，就連古希臘哲學(xué)家亞里士多德也不例外，后來(lái)西方的宗教就指望有一個(gè)創(chuàng)世主，用這種方式來(lái)解釋宇宙的來(lái)源。而先秦時(shí)期的老聃就認(rèn)為宇宙形成之前是“無(wú)”，而宇宙和宇宙出現(xiàn)后的萬(wàn)物都是產(chǎn)生于“無(wú)”。這就證明了中國(guó)哲學(xué)的唯物主義傳統(tǒng)。墨翟（公元前468—公元前376），戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家和墨家學(xué)派的創(chuàng)始人。他的著作《墨子》是由后來(lái)其弟子收集而成的。他在他的著作中提出了著名的理論是“兼愛(ài)”和“非攻”。墨子雖然出身于農(nóng)民，但對(duì)后世有重大影響。他不僅是哲學(xué)家，而且也是當(dāng)時(shí)杰出的科學(xué)家。他在幾何學(xué)和物理學(xué)方面有突出成就，并且提出了一整套科學(xué)理論，在中國(guó)科學(xué)發(fā)展史中占有重要的位置。墨翟在他的《經(jīng)上》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)下》和《經(jīng)說(shuō)下》里提出了他的宇宙觀。他說(shuō)“久，彌異時(shí)也�！盵11]經(jīng)上“久，合古今旦暮�！�

“宇，彌異所也。”[11]經(jīng)說(shuō)上“宇、蒙東西南北�！盵11]經(jīng)下墨翟這里所說(shuō)的“久”是指時(shí)間；他所說(shuō)的“宇”是指空間。所謂時(shí)間是由古而今的連續(xù)體，而空間是包括東南西北和上下左右的無(wú)限體。時(shí)間和空間建構(gòu)成一個(gè)時(shí)空的連續(xù)整體。墨翟說(shuō)：“宇或徙，說(shuō)在長(zhǎng)宇久。”[11]經(jīng)下“長(zhǎng)，宇徙而有處，宇。宇南北在旦有（又）在暮。”[11]經(jīng)下“徙”，就是運(yùn)動(dòng)、移動(dòng)。墨翟的意思是指可以把空間看作是運(yùn)動(dòng)(移動(dòng))，是永遠(yuǎn)地連續(xù)地移動(dòng)。空間的移動(dòng)是在連續(xù)的時(shí)間中進(jìn)行的。這樣把它稱為宇宙。宇宙就是日夜不停地從東到西和從南到北移動(dòng)。這里他把空間、時(shí)間與物體運(yùn)動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)，認(rèn)為在連續(xù)的統(tǒng)一的宇宙中，物體的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)一方面在時(shí)空中遷徙，另一方面又表現(xiàn)出先后和遠(yuǎn)近的差別。物體的運(yùn)動(dòng)必須在時(shí)空中進(jìn)行，離開(kāi)時(shí)空是不可能運(yùn)動(dòng)的�？臻g究竟有多大和時(shí)間究竟有多長(zhǎng)呢？墨翟說(shuō)：“窮，或有前不容尺也�！盵11]經(jīng)說(shuō)上“窮，或不容尺，有窮。莫不容尺，無(wú)窮也�！盵11]經(jīng)說(shuō)上他的意思是說(shuō)，時(shí)間和空間是相對(duì)的，時(shí)空是有限的又是無(wú)限的。從整體上看，時(shí)空是無(wú)限或無(wú)窮的；而對(duì)于局部來(lái)說(shuō)，時(shí)空是有限的或有窮的。因?yàn)闊o(wú)窮的時(shí)空是由有窮的時(shí)空組成的。另外墨翟又說(shuō)：“始：時(shí)或有久或無(wú)久。始當(dāng)無(wú)久�！盵11]經(jīng)說(shuō)上“端：是無(wú)同也�！盵11]經(jīng)說(shuō)上“始：當(dāng)時(shí)也�！盵11]經(jīng)上因?yàn)闀r(shí)空是相對(duì)的，每一個(gè)時(shí)空單元就是一個(gè)始端坐標(biāo)�！笆肌笔菚r(shí)間的不能再分割的最小單位，而“端”是空間的不能再分割的最小單位。從這個(gè)意義上講，時(shí)空就是一個(gè)連續(xù)的無(wú)限的概念，是無(wú)窮的最小的時(shí)空單位所組成的。墨翟還說(shuō)：“無(wú)不必待有，說(shuō)在所謂�！薄叭魺o(wú)焉，則有之而后無(wú)。無(wú)天陷，則無(wú)之而后無(wú)�！�

自然哲學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；自然辯證法；發(fā)展現(xiàn)狀；未來(lái)趨勢(shì)；

作者簡(jiǎn)介：陳凡：哲學(xué)博士，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師；

作者簡(jiǎn)介：程海東：哲學(xué)博士，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心博士后研究人員，講師(遼寧沈陽(yáng)110819)

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展過(guò)程獨(dú)具特色。雖然早在20世紀(jì)20年代西方科學(xué)哲學(xué)在中國(guó)已有介紹，并展開(kāi)了影響深遠(yuǎn)的“科玄論戰(zhàn)”，但是在很長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)卻沒(méi)有明顯的進(jìn)展。改革開(kāi)放以來(lái)，自然辯證法或者科學(xué)技術(shù)哲學(xué)迎來(lái)了一個(gè)蓬勃發(fā)展時(shí)期。自20世紀(jì)80年代初開(kāi)始，隨著研究的深入，形成了一系列的優(yōu)秀成果。1987年，國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)將自然辯證法正式更名為“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)”，并作為哲學(xué)二級(jí)學(xué)科來(lái)建設(shè)。在研究重點(diǎn)上，80年代主要集中于自然觀、科學(xué)方法論、自然科學(xué)中的哲學(xué)問(wèn)題以及科技與社會(huì)等領(lǐng)域；90年代以來(lái)，學(xué)界繼續(xù)深化研究，出現(xiàn)了更為專門化、多元化的研究局面，在評(píng)介國(guó)外科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)和科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)等學(xué)科前沿問(wèn)題的基礎(chǔ)之上，衍生出生態(tài)哲學(xué)、信息哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、科技倫理學(xué)、科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論、后現(xiàn)代主義哲學(xué)、女性主義和工程哲學(xué)、STS(科學(xué)技術(shù)與社會(huì))等新的研究領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，各領(lǐng)域的研究繼續(xù)取得豐富的成果。正是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)學(xué)科的巨大的包容能力，造就了這一學(xué)科的學(xué)術(shù)風(fēng)范和中國(guó)特色，它既可以是一個(gè)完整的學(xué)科———科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，也可以分解為不同的學(xué)科方向———科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、工程哲學(xué)、科技與社會(huì)等。

一、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科發(fā)展

在自然辯證法的巨大包容能力下，其中的分歧和爭(zhēng)論也是明顯的，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)包括自然辯證法的學(xué)科定位、內(nèi)容體系以及未來(lái)走向等問(wèn)題。

(一)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科定位

明確科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科定位，首先需要明確其學(xué)科性質(zhì)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，對(duì)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為它是馬克思主義哲學(xué)的一部分，屬于哲學(xué)學(xué)科。于光遠(yuǎn)在《一個(gè)哲學(xué)學(xué)派正在中國(guó)興起》［1］（P2）、《自然辯證法百科全書》中明確提出自然辯證法是屬于馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)。龔育之、孫小禮認(rèn)為自然辯證法是馬克思主義哲學(xué)的一個(gè)組成部分，是馬克思主義的自然觀和自然科學(xué)觀，體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的世界觀、方法論、認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。［2］陳昌曙也認(rèn)為自然辯證法是馬克思主義哲學(xué)的分支學(xué)科，與辯證唯物主義沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別。［3］李醒民認(rèn)為，自然辯證法本質(zhì)上是馬克思主義哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，自然辯證法研究也可以豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。［4］劉大椿、吳國(guó)盛、曾國(guó)屏等也都表達(dá)了類似的觀點(diǎn)�！白匀晦q證法的特有地位———既是馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，又與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)密切相關(guān)———在中國(guó)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中扮演著重要角色。”［5］正是在這一基本立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，黃順基主編的《自然辯證法發(fā)展史》一書提出，自然辯證法經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷程，現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段，應(yīng)該充分反映現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)革命的新成就和新要求，它結(jié)合的學(xué)科從基礎(chǔ)自然科學(xué)擴(kuò)展到整個(gè)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及技術(shù)科學(xué)；它研究的對(duì)象從人對(duì)自然界的觀點(diǎn)推廣到從人與自然界的相互作用，從而包括當(dāng)代世界的全球性問(wèn)題；要推進(jìn)這門學(xué)科的發(fā)展，必須全面地、系統(tǒng)地理解馬克思、恩格斯創(chuàng)立的自然辯證法的基本思想、基本內(nèi)容和理論體系。［6］

即使如此，學(xué)界對(duì)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)還有分歧。

大多數(shù)自然辯證法工作者都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)是一門獨(dú)立的學(xué)科，具有哲學(xué)性質(zhì)。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為自然辯證法是馬克思主義的自然哲學(xué)，因?yàn)槎鞲袼沟摹蹲匀晦q證法》是自然哲學(xué)的著作。［7］吳國(guó)盛認(rèn)為，一個(gè)理論不構(gòu)成一門學(xué)科，理論只能是學(xué)科中的理論，把一個(gè)理論當(dāng)成一門學(xué)科那是誤解；一個(gè)事業(yè)也與一門學(xué)科不同，一個(gè)學(xué)術(shù)性事業(yè)不見(jiàn)得只發(fā)展一門學(xué)科，它很可能同時(shí)支持幾門學(xué)科，即使專門支持某個(gè)學(xué)科，它的性質(zhì)也與直接從事該學(xué)科的研究不同。對(duì)自然辯證法而言，“有作為理論的自然辯證法，有作為事業(yè)的自然辯證法，但沒(méi)有作為學(xué)科的自然辯證法”，應(yīng)該把“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)”作為哲學(xué)學(xué)科，把“自然辯證法”作為事業(yè)來(lái)發(fā)展。［8］

還有人認(rèn)為自然辯證法雖是一門獨(dú)立的學(xué)科，但不是哲學(xué)學(xué)科，而是一門邊緣學(xué)科或綜合學(xué)科�；蛘哒J(rèn)為自然辯證法是處于哲學(xué)、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)邊緣地帶的學(xué)科，具有哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)的性質(zhì)；或者認(rèn)為自然辯證法是由哲學(xué)和自然科學(xué)相互滲透和彼此結(jié)合而形成的一門既不屬于哲學(xué)，又與哲學(xué)和自然科學(xué)有聯(lián)系的、具有哲學(xué)和自然科學(xué)雙重性質(zhì)的一門獨(dú)立學(xué)科。［9］

作為學(xué)科的自然辯證法包括和涉及很廣泛的領(lǐng)域，它是開(kāi)放的，其內(nèi)容、方法和原理都是不斷發(fā)展的，將其改成科學(xué)技術(shù)哲學(xué)也是為了發(fā)展的需要，為了表明歷史淵源和研究特色，也可以稱之為“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)”。當(dāng)然，使用科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的名稱會(huì)給自然辯證法研究提供新的角度，增添新的內(nèi)容和表述方式。

(二)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)理論體系的構(gòu)成

對(duì)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)和定位認(rèn)識(shí)不同，對(duì)其理論體系的構(gòu)成也就有不同的看法。

吳國(guó)盛認(rèn)為作為事業(yè)的自然辯證法包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)史和科學(xué)史。［10］陳其榮認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，原來(lái)的自然辯證法領(lǐng)域得以拓展，形成綜合性的交叉學(xué)科———科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)等。［11］張明國(guó)等在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的構(gòu)成中增加了科學(xué)技術(shù)方法論，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)包括“自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)技術(shù)方法論”［12］。劉大椿全面分析和總結(jié)了改革開(kāi)放以來(lái)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在發(fā)展歷程中其構(gòu)成因素的演變。20世紀(jì)70年代末以后，自然辯證法采取的是一個(gè)兼容并包的“大口袋”方針，包括自然觀研究、科學(xué)方法論研究、科學(xué)思想史、科學(xué)·技術(shù)·社會(huì)研究；近20年來(lái)，自然辯證法逐漸演化成科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；近十年來(lái)，在改革開(kāi)放和科學(xué)技術(shù)革命兩股世界性潮流的沖擊下，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)逐漸分化和形成了一系列專門的學(xué)科分支和方向，如科學(xué)學(xué)、未來(lái)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、科學(xué)技術(shù)思想史、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)，等等。［13］

可見(jiàn)，在學(xué)者之間還沒(méi)有形成統(tǒng)一的意見(jiàn)，但基本都同意作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)至少包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)三個(gè)構(gòu)成部分。新世紀(jì)以來(lái)，隨著“科學(xué)—技術(shù)—工程—產(chǎn)業(yè)—社會(huì)”知識(shí)鏈條的演進(jìn)和實(shí)踐的需要，形成了新的研究領(lǐng)域：工程哲學(xué)、產(chǎn)業(yè)哲學(xué)等。李伯聰將工程與科學(xué)和技術(shù)進(jìn)行區(qū)分，將科學(xué)、技術(shù)的二元論拓展為科學(xué)、技術(shù)、工程三元論，認(rèn)為工程活動(dòng)以建造為核心，工程哲學(xué)是獨(dú)立于科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的一門學(xué)科。［14］（P3－7）當(dāng)前工程哲學(xué)要特別集中于研究工程決策和設(shè)計(jì)問(wèn)題、工程制度問(wèn)題、工程創(chuàng)新、工程人才、工程共同體、工程歷史和案例等問(wèn)題。［15］2007年，殷瑞鈺、汪應(yīng)洛、李伯聰?shù)戎骶幍摹豆こ陶軐W(xué)》試圖勾畫出中國(guó)工程哲學(xué)研究的基本思路、基本觀點(diǎn)和理論框架。在工程哲學(xué)的研究過(guò)程中，學(xué)者們開(kāi)始接觸到產(chǎn)業(yè)問(wèn)題，因?yàn)楹茈y將有關(guān)產(chǎn)業(yè)的哲學(xué)研究納入工程哲學(xué)范式中，同時(shí)，科技哲學(xué)需要思考諸如科技產(chǎn)業(yè)化和各門產(chǎn)業(yè)發(fā)展的問(wèn)題，由于這種理論內(nèi)在的矛盾和現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的共同作用，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)逐漸形成。曾國(guó)屏等認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)是部門哲學(xué)或亞哲學(xué)，其主體框架有五個(gè)部分：(1)產(chǎn)業(yè)的元理論問(wèn)題；(2)產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新與發(fā)展；(3)產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象學(xué)；(4)有關(guān)產(chǎn)業(yè)哲學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題；(5)產(chǎn)業(yè)思想史。［16］呂乃基認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)是科技哲學(xué)當(dāng)前發(fā)展的最新階段，具有中國(guó)特色，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)本身具有松散性、實(shí)踐性和主觀性。［17］

(三)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的未來(lái)走向

近些年來(lái)，盡管作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)與時(shí)代的需要密切相關(guān)，但對(duì)所要研究的主要問(wèn)題，學(xué)界也有不同的認(rèn)識(shí)。

郭貴春等認(rèn)為，20世紀(jì)90年代以來(lái)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)繼承和發(fā)揚(yáng)自然辯證法的研究傳統(tǒng)，出現(xiàn)了更加專業(yè)化和多元化的研究局面，如技術(shù)哲學(xué)研究的多元化狀態(tài)，技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)與技術(shù)之間的異同關(guān)系、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)之間的異同關(guān)系、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)研究、科技戰(zhàn)略與政策研究，等等。［18］張明國(guó)等從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的構(gòu)成分析了各部分的研究重點(diǎn)，認(rèn)為技術(shù)哲學(xué)主要集中于技術(shù)與文化的關(guān)系問(wèn)題，科學(xué)哲學(xué)主要研究科學(xué)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題，自然哲學(xué)主要研究環(huán)境問(wèn)題的文化成因等；科學(xué)技術(shù)方法論主要研究創(chuàng)造力開(kāi)發(fā)中的心理學(xué)問(wèn)題；科學(xué)技術(shù)與社會(huì)主要研究技術(shù)與文化的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和STS教育問(wèn)題。［19］

當(dāng)前的研究熱點(diǎn)預(yù)示著學(xué)科的未來(lái)走勢(shì)，學(xué)者們也有不同的期望。

1.自然辯證法應(yīng)該走向科學(xué)技術(shù)學(xué)

曾國(guó)屏認(rèn)為，改革開(kāi)放以來(lái)，自然辯證法得到了長(zhǎng)足的進(jìn)展，但它并不是一個(gè)合理的有生長(zhǎng)性的學(xué)科，而科學(xué)技術(shù)學(xué)是從社會(huì)科學(xué)的角度研究科學(xué)技術(shù)，社會(huì)的發(fā)展需要這樣的“科學(xué)技術(shù)學(xué)”。當(dāng)然，科學(xué)技術(shù)學(xué)及學(xué)科群的建設(shè)要以自然辯證法原理及其理論為指導(dǎo)，原來(lái)的自然辯證法學(xué)科在新的時(shí)代下要走向科學(xué)技術(shù)學(xué)。［20］李正風(fēng)等認(rèn)為，作為“大口袋”的自然辯證法并不是學(xué)科建設(shè)的理性狀態(tài)，而要加快實(shí)現(xiàn)學(xué)科性質(zhì)的單一化，可能的途徑就是走向科學(xué)技術(shù)學(xué)。［21］張明國(guó)也支持這一主張，認(rèn)為自然辯證法學(xué)科在改為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)之后需要進(jìn)行“第二次調(diào)整”，即將科學(xué)技術(shù)哲學(xué)調(diào)整為“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，這不僅可以彌補(bǔ)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的一些缺陷，而且有助于實(shí)現(xiàn)“STS”的中國(guó)化、學(xué)科化。［22］

2.自然辯證法未來(lái)應(yīng)當(dāng)走向科學(xué)哲學(xué)(包括技術(shù)哲學(xué))

吳國(guó)盛認(rèn)為，無(wú)論是“自然辯證法”還是“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，都不能成為一個(gè)學(xué)科。西方的“STS”應(yīng)該譯為“科學(xué)技術(shù)元研究”，而非“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，而科學(xué)技術(shù)元研究并非一個(gè)學(xué)科。自然辯證法是一種事業(yè)，也非一個(gè)學(xué)科。當(dāng)前緊迫的問(wèn)題是盡快結(jié)束自然辯證法的過(guò)渡狀態(tài)，建立學(xué)術(shù)規(guī)范，走向?qū)W科化。如果走向了科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，那就意味著在學(xué)科化的道路上朝建制化方向邁出了一大步。［23］

在教育部組織編寫的《〈自然辯證法概論〉教學(xué)大綱》(2023年修訂版)中，對(duì)自然辯證法的學(xué)科性質(zhì)、內(nèi)容與范圍都作了新的解讀�！白匀晦q證法是一門自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與思維科學(xué)相交叉的哲學(xué)性質(zhì)的馬克思主義理論學(xué)科。它站在自然觀、認(rèn)識(shí)論、方法論的高度，從整體上研究和考察包括天然自然和人工自然的存在和演化的規(guī)律，以及人通過(guò)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)認(rèn)識(shí)自然和改造自然的普遍規(guī)律；研究作為中介的科學(xué)技術(shù)的性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律；研究科學(xué)技術(shù)和人類社會(huì)之間的相互作用規(guī)律�！保�24］（P1）

從這些不同的期望可以看出，作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)在哲學(xué)的范圍內(nèi)向所有的學(xué)科敞開(kāi)，不斷進(jìn)行多領(lǐng)域、多角度、廣范圍的積累和凝練。

二、科學(xué)哲學(xué)研究的主要問(wèn)題及走向

20世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)界追蹤西方科學(xué)哲學(xué)的研究，譯介了大量的西方研究成果，對(duì)西方著名科學(xué)哲學(xué)家和流派進(jìn)行了介紹和研究。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者除了在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題上繼續(xù)進(jìn)行研究以外，對(duì)后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)加強(qiáng)了譯介和研究，并且進(jìn)行了一些具有自身特色的科學(xué)哲學(xué)探索，如另類科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)、語(yǔ)境論科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)文化哲學(xué)等，對(duì)科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)走向也提出了不同的看法。

(一)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)指的是西方正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)，它所提出的一系列問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)得不到確切的回答，處于不斷的建構(gòu)、批判、轉(zhuǎn)向之中。近年來(lái)，我國(guó)學(xué)者也嘗試著給出自己的回答。

1.科學(xué)劃界

科學(xué)劃界是科學(xué)哲學(xué)研究最基本的問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的闡釋在一定程度上是某種科學(xué)哲學(xué)理論是否成功的標(biāo)志。魏屹東認(rèn)為，科學(xué)有廣義和狹義之分，廣義的科學(xué)包括關(guān)于自然的自然科學(xué)、關(guān)于人類社會(huì)的人文社會(huì)科學(xué)和關(guān)于人類思維的思維科學(xué)；狹義的科學(xué)僅指自然科學(xué)。［25］王前認(rèn)為，科學(xué)的東西肯定是正確的東西，但非科學(xué)的東西未必就是不正確的東西。許多非科學(xué)的東西無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，而是要區(qū)分好壞、是否有用、功效大小，而這些是不能用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)直接衡量的。［26］科學(xué)的本質(zhì)包括邏輯分析和實(shí)證檢驗(yàn)兩個(gè)方面，科學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)并不是唯一的，也不是確定不變的，而需要依據(jù)時(shí)間和語(yǔ)境才能確定。

2.科學(xué)發(fā)展模式

科學(xué)發(fā)展模式是科學(xué)哲學(xué)研究的一個(gè)核心問(wèn)題，西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中出現(xiàn)過(guò)許多理論。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)學(xué)者基于當(dāng)代科學(xué)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際，在科學(xué)發(fā)展模式上進(jìn)行了有益的嘗試。李建珊等基于科學(xué)異化所造成的惡果以及人類的主體價(jià)值的喪失等問(wèn)題，提出了一種以人類的終極價(jià)值為目標(biāo)的科學(xué)進(jìn)步模式，即科學(xué)—價(jià)值模式，認(rèn)為科學(xué)是否是發(fā)展進(jìn)步的，在于它是否朝著對(duì)人類的終極關(guān)懷的方向發(fā)展，即科學(xué)的發(fā)展是否有利于其全部?jī)r(jià)值的相互協(xié)調(diào)和全面增值，且不產(chǎn)生負(fù)面影響。［27］

3.科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)

對(duì)于科學(xué)理論是否具有真值以及科學(xué)術(shù)語(yǔ)是否有所實(shí)指這兩個(gè)問(wèn)題的不同回答，造成了實(shí)在論與反實(shí)在論之間的爭(zhēng)論。我國(guó)大多數(shù)學(xué)者是支持科學(xué)實(shí)在論的，因此對(duì)科學(xué)實(shí)在論進(jìn)行了辯護(hù)，并為走出科學(xué)實(shí)在論的困境尋找可能的出路。如郭貴春等在分析科學(xué)實(shí)在論的論證策略的基礎(chǔ)上，提出了科學(xué)實(shí)在論擺脫困境的出路。［28］

(二)科學(xué)哲學(xué)的重點(diǎn)研究?jī)?nèi)容

1.另類科學(xué)哲學(xué)

劉大椿等在《思想的攻防———另類科學(xué)哲學(xué)的興起和演化》一書中把對(duì)科學(xué)持批判性立場(chǎng)的學(xué)者和流派歸為另類科學(xué)哲學(xué)。［29］（P25－26）大體上說(shuō)，另類科學(xué)哲學(xué)包括幾種類型：(1)20世紀(jì)70年代以來(lái)逐漸滲透到科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的歐陸反科學(xué)主義理論，如存在主義、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等流派的科學(xué)哲學(xué)思想；(2)從分析哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部徹底走向正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)反面的叛逆，主要以費(fèi)耶阿本德、羅蒂等為代表；(3)借鑒另類思想反叛科學(xué)社會(huì)學(xué)(STS)傳統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SSK)研究，包括激進(jìn)女性主義、后殖民主義和生態(tài)主義科學(xué)哲學(xué)。被稱為另類科學(xué)哲學(xué)的思潮并不是一個(gè)整體，而是許多異質(zhì)性的科學(xué)反思。它們更多地關(guān)注科學(xué)與其他社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)之間的關(guān)系，共同點(diǎn)在于批判科學(xué)甚至反科學(xué)的態(tài)度，傳達(dá)了對(duì)科技價(jià)值的質(zhì)疑。

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)所關(guān)注的是科學(xué)中的認(rèn)識(shí)模式、知識(shí)與真理等科學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題，這就需要經(jīng)驗(yàn)和邏輯推理的方法，但邏輯和經(jīng)驗(yàn)僅能用來(lái)為科學(xué)理論本身辯護(hù)，而不能展現(xiàn)科學(xué)的發(fā)展過(guò)程；歷史主義、建構(gòu)主義以及科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所關(guān)注的則是整體的科學(xué)與社會(huì)中的政治、文化、歷史、心理等其他外部因素之間的關(guān)系，這種將科學(xué)放入社會(huì)中、描述和分析其社會(huì)形成過(guò)程的研究方式展現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)變遷，而忽視了科學(xué)內(nèi)部的構(gòu)成和科學(xué)自身的合理性問(wèn)題。所以，科學(xué)哲學(xué)中無(wú)論是辯護(hù)還是批判都只是關(guān)注到了科學(xué)的一個(gè)方面，而忽視了另一方面。

2.語(yǔ)境論科學(xué)哲學(xué)

郭貴春等提出科學(xué)實(shí)在論走出困境的出路之一就是語(yǔ)境論。西方科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了語(yǔ)言學(xué)、解釋學(xué)和修辭學(xué)“三大轉(zhuǎn)向”之后，語(yǔ)境論是其發(fā)展的必然趨勢(shì)�！皬恼Z(yǔ)境的基底上透視、擴(kuò)張和構(gòu)建整個(gè)科學(xué)哲學(xué)的大廈，是回答了以什么樣的形式、什么樣的方法以及什么樣的基點(diǎn)或核心去決定科學(xué)哲學(xué)未來(lái)走向的一個(gè)重大理論問(wèn)題�！保�30］語(yǔ)境論是一種世界觀與方法論，強(qiáng)調(diào)從綜合的和動(dòng)態(tài)的視角考察科學(xué)及其發(fā)展。語(yǔ)境論的科學(xué)哲學(xué)研究綱領(lǐng)主要由語(yǔ)境論的科學(xué)觀、語(yǔ)境論的實(shí)在觀和語(yǔ)境論的真理觀所構(gòu)成。語(yǔ)境論的科學(xué)觀強(qiáng)調(diào)把科學(xué)放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、文化、歷史等多元語(yǔ)境中來(lái)理解，科學(xué)是依賴于語(yǔ)境的產(chǎn)物。語(yǔ)境論的實(shí)在觀從科學(xué)的語(yǔ)境性與可錯(cuò)性出發(fā)，在科學(xué)知識(shí)的去語(yǔ)境化與再語(yǔ)境化的動(dòng)態(tài)發(fā)展中，闡述一種語(yǔ)境論的實(shí)在論立場(chǎng)。語(yǔ)境論的真理觀把真理理解為科學(xué)追求的目標(biāo)，把科學(xué)研究結(jié)果看成是主客觀的統(tǒng)一。語(yǔ)境論的科學(xué)哲學(xué)有三大優(yōu)勢(shì)：在認(rèn)識(shí)論意義上比較容易理解為什么后來(lái)被證明是錯(cuò)誤的理論；在方法論意義上比較容易理解關(guān)于科學(xué)概念與科學(xué)觀點(diǎn)的修正問(wèn)題；在價(jià)值論意義上能更合理地理解與反映科學(xué)的真實(shí)發(fā)展歷程。

3.科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)

吳彤等認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)單純強(qiáng)調(diào)科學(xué)的理論層面，忽視了科學(xué)的實(shí)踐和活動(dòng)層面，從整體上扭曲了對(duì)科學(xué)的看法�？茖W(xué)實(shí)踐哲學(xué)通過(guò)對(duì)人類科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)和過(guò)程的深刻理解，把理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐優(yōu)位和活動(dòng)優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)。［31］科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)試圖在實(shí)踐的基礎(chǔ)上重構(gòu)以著重討論科學(xué)實(shí)踐和活動(dòng)為特征的科學(xué)哲學(xué)，建立一種以科學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)，以實(shí)驗(yàn)室實(shí)踐、文化和權(quán)力及其地方性知識(shí)本性為特征的新科學(xué)觀。吳彤認(rèn)為科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)對(duì)于科學(xué)哲學(xué)研究本身和中國(guó)科學(xué)哲學(xué)的研究有重要意義：(1)科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為實(shí)踐是科學(xué)的基礎(chǔ)，反對(duì)對(duì)科學(xué)僅作理論優(yōu)位的說(shuō)明和解釋，這有助于改變科學(xué)哲學(xué)的低迷境況；(2)科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為一切知識(shí)的本性都是地方性的，打破了科學(xué)知識(shí)的普遍性神話；(3)知識(shí)的地方性研究和對(duì)中國(guó)本土知識(shí)的研究，為科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化研究提供了更為合理的基礎(chǔ)和更為廣闊的視野；(4)研究科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)中的實(shí)踐概念與馬克思主義的實(shí)踐概念的關(guān)系，可以推動(dòng)科學(xué)實(shí)踐與馬克思主義實(shí)踐觀之間關(guān)系的研究；(5)在科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的研究框架內(nèi)，關(guān)于實(shí)踐的因果性和規(guī)范性方面的研究對(duì)于原有框架的認(rèn)識(shí)有所推動(dòng)。［32］

4.科學(xué)文化哲學(xué)

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)某一方面特征的關(guān)注所造成的二元化使得科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展遭遇到極大的困難，20世紀(jì)后期出現(xiàn)的科學(xué)文化哲學(xué)則希望避免這一問(wèn)題。對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)可以有兩種理解。第一種理解是將科學(xué)看做一種文化樣態(tài)，對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)反思，即把科學(xué)看做是一種文化或文化活動(dòng)，從而對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)探究。［33］另一種理解是從文化哲學(xué)的視角反思科學(xué)，即借鑒文化哲學(xué)研究的視角和方法研究科學(xué)，主要側(cè)重于從文化哲學(xué)的視角透視科學(xué)文化。［34］劉大椿等很早就關(guān)注到科學(xué)文化的哲學(xué)維度，探討過(guò)科學(xué)在近現(xiàn)代文化中的主導(dǎo)作用、科學(xué)主義與人文主義、科學(xué)文化與中國(guó)現(xiàn)代化等問(wèn)題［35］，認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)未來(lái)的任務(wù)和理論增長(zhǎng)點(diǎn)在于促進(jìn)科學(xué)與人文、自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的融合。科學(xué)文化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的狹窄視域中走出，將科學(xué)當(dāng)做一種文化現(xiàn)象進(jìn)行審度，而非當(dāng)做人類知識(shí)的最高形式去膜拜；強(qiáng)調(diào)科學(xué)與人文的融合，采用的方法是綜合性的。所以，與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)相比，科學(xué)文化哲學(xué)作為一種“大哲學(xué)”，在廣度和深度上都有了很大的拓展。

(三)科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)走向

盡管當(dāng)前國(guó)內(nèi)的科學(xué)哲學(xué)發(fā)展仍有不盡如人意之處，但大多數(shù)學(xué)者對(duì)其未來(lái)發(fā)展充滿了信心，對(duì)其未來(lái)走向進(jìn)行描繪，甚至一度引發(fā)了爭(zhēng)論。

1.科學(xué)哲學(xué)走向自然科學(xué)哲學(xué)

對(duì)于目前國(guó)內(nèi)一部分學(xué)者強(qiáng)調(diào)純粹的科學(xué)哲學(xué)研究，認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的正宗是研究科學(xué)哲學(xué)的理論問(wèn)題，自然科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題研究屬于科學(xué)哲學(xué)的邊緣或者問(wèn)題，科學(xué)與社會(huì)關(guān)系研究根本不是科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)象的觀點(diǎn)，吳彤并不認(rèn)同。在他看來(lái)，自然科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題才應(yīng)該是科學(xué)哲學(xué)研究的主流。因此，他不贊同把科學(xué)哲學(xué)變成一門與實(shí)際科學(xué)活動(dòng)完全無(wú)關(guān)的“專門學(xué)問(wèn)”，認(rèn)為一旦如此，科學(xué)哲學(xué)將會(huì)喪失“立足之本”，陷入“危險(xiǎn)境地”�！爸匾�的問(wèn)題不完全在于正名，而在于努力。作為學(xué)者要付出艱苦的努力�！�

2.科學(xué)哲學(xué)保持多元性研究

郭貴春等認(rèn)為，隨著科學(xué)與哲學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)哲學(xué)也會(huì)隨時(shí)對(duì)傳統(tǒng)的問(wèn)題給出全新的回答�？茖W(xué)哲學(xué)始終是一門處于發(fā)展中的學(xué)科，是一個(gè)兼收并蓄的、分層次的和多元化的開(kāi)放體系。其中，基礎(chǔ)理論研究強(qiáng)調(diào)的是對(duì)作為整個(gè)科學(xué)的邏輯性、規(guī)范性、方法論性和哲學(xué)性的系統(tǒng)思考；自然科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題研究所強(qiáng)調(diào)的則主要是具體學(xué)科的個(gè)體性、現(xiàn)實(shí)性、前沿性和多樣性。這兩個(gè)層次之間不存在涇渭分明的界限，后者是前者的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，前者是后者的理性升華。

3.具體科學(xué)問(wèn)題及復(fù)雜性哲學(xué)研究

對(duì)具體科學(xué)問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)的研究是科學(xué)哲學(xué)的重要組成部分，因?yàn)樗�所�?qiáng)調(diào)的是具體學(xué)科的個(gè)體性、現(xiàn)實(shí)性、前沿性和多樣性，而這是基礎(chǔ)理論研究的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因此對(duì)傳統(tǒng)問(wèn)題的闡述不能游離于具體科學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)研究之外。當(dāng)前，隨著具體科學(xué)的突飛猛進(jìn)，具體科學(xué)的哲學(xué)探究也得到了大發(fā)展。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)就是如此。國(guó)內(nèi)學(xué)者很早就在用科學(xué)哲學(xué)的范式研究系統(tǒng)科學(xué)，顏澤賢等早在20世紀(jì)90年代就對(duì)復(fù)雜系統(tǒng)演化的概念、判斷、標(biāo)度、條件、機(jī)制、過(guò)程、原理及哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了深入系統(tǒng)的探討。一些學(xué)者力圖用科學(xué)哲學(xué)的方法研究復(fù)雜性問(wèn)題。吳彤的《復(fù)雜性的科學(xué)哲學(xué)研究》一書較為系統(tǒng)、完整地以科學(xué)哲學(xué)范式研究復(fù)雜性。在復(fù)雜性研究領(lǐng)域，一批學(xué)者分別在復(fù)雜性概念、復(fù)雜性的知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論和方法論方面對(duì)復(fù)雜性的科學(xué)哲學(xué)做了比較深入細(xì)致的探討。部分學(xué)者還把復(fù)雜性科學(xué)思想、概念和方法用于其他領(lǐng)域的研究，也為復(fù)雜性研究開(kāi)拓了新的視野。苗東升、范冬萍、肖顯靜、段偉文、劉勁楊等對(duì)復(fù)雜性問(wèn)題從不同方面進(jìn)行了探討。

無(wú)論是傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)、另類科學(xué)哲學(xué)、語(yǔ)境論科學(xué)哲學(xué)、實(shí)踐科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)文化哲學(xué)，還是具體科學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)探究，我們都不能跟隨西方學(xué)者的腳步亦步亦趨。不可否認(rèn)，對(duì)西方哲學(xué)史上重要思想的學(xué)習(xí)和借鑒是需要的，但更重要的是構(gòu)建具有中國(guó)語(yǔ)境、中國(guó)問(wèn)題的科學(xué)哲學(xué)，以此來(lái)構(gòu)建具有中國(guó)特色的科學(xué)哲學(xué)理論體系。有學(xué)者就科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化的可能性、現(xiàn)實(shí)性和意義等問(wèn)題進(jìn)行了嘗試性的探討，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化是一項(xiàng)長(zhǎng)期艱苦的工作，需要奠定堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，需要在吸收中西兩種異質(zhì)思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，更為重要的是立足中國(guó)實(shí)際，提出自己的問(wèn)題。

三、技術(shù)哲學(xué)研究的重點(diǎn)及方向

技術(shù)盡管歷史悠久，但技術(shù)哲學(xué)卻是一門新興的學(xué)科。雖然從20世紀(jì)50年代起就有學(xué)者開(kāi)始了技術(shù)哲學(xué)的思考，但國(guó)內(nèi)技術(shù)哲學(xué)的誕生還是以陳昌曙于1982年發(fā)表的《科學(xué)與技術(shù)的統(tǒng)一和差異》一文為標(biāo)志。探析科學(xué)與技術(shù)的本質(zhì)區(qū)別，對(duì)技術(shù)哲學(xué)的成長(zhǎng)是至關(guān)重要的�？茖W(xué)與技術(shù)的區(qū)別至今依然是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的一個(gè)重要議題。

國(guó)內(nèi)學(xué)者一方面期望能夠建立自己的技術(shù)哲學(xué)研究框架，一方面也譯介國(guó)際技術(shù)哲學(xué)的研究成果，所以當(dāng)前的技術(shù)哲學(xué)研究在這兩個(gè)方面是齊頭并進(jìn)的。針對(duì)技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)，2001年，張華夏、張志林提出“認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)”，陳昌曙提出“價(jià)值論綱領(lǐng)”，引發(fā)了一場(chǎng)持續(xù)的爭(zhēng)鳴。通過(guò)這次爭(zhēng)鳴，學(xué)界對(duì)技術(shù)哲學(xué)的核心問(wèn)題有了較清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)我國(guó)技術(shù)哲學(xué)的快速發(fā)展產(chǎn)生了重要的推動(dòng)作用。陳昌曙等的《技術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的35個(gè)問(wèn)題》一文，從技術(shù)哲學(xué)的學(xué)科定位和性質(zhì)、技術(shù)哲學(xué)研究的理論意義、技術(shù)的本質(zhì)、科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系、技術(shù)的價(jià)值、技術(shù)發(fā)展的規(guī)律性六個(gè)方面列出了技術(shù)哲學(xué)研究的35個(gè)問(wèn)題，雖說(shuō)不能稱之為技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)，但確實(shí)指出了技術(shù)哲學(xué)所要重點(diǎn)研究的領(lǐng)域。

當(dāng)前，中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的研究正趨向成熟。隨著建制化的形成和完善，技術(shù)哲學(xué)逐漸在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域取得合法地位并被認(rèn)同，學(xué)術(shù)共同體也日漸壯大；同時(shí)，研究的論題域已基本清晰，研究深度正逐漸增加，研究方式正走向多元化，研究成果正趨于豐富。

(一)技術(shù)哲學(xué)研究的重點(diǎn)問(wèn)題

據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，近30多年來(lái)，國(guó)內(nèi)主要期刊發(fā)表的與技術(shù)哲學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)論文計(jì)5000余篇，其中技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究，如有關(guān)STS、技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)價(jià)值、可持續(xù)發(fā)展及生態(tài)技術(shù)四個(gè)方面的研究占總數(shù)的2/3強(qiáng)，而技術(shù)哲學(xué)的基本理論問(wèn)題研究，如國(guó)外技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論，以及綜合研究四個(gè)方面的研究所占比例不到1/3。由此可見(jiàn)，雖然技術(shù)哲學(xué)的基本理論研究是這個(gè)學(xué)科建立和形成的基點(diǎn)，但應(yīng)用研究居于主體地位，正如陳昌曙所說(shuō)，“沒(méi)有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)，就沒(méi)有前途”［47］。

技術(shù)哲學(xué)強(qiáng)大的生命力就體現(xiàn)在它的理論研究與現(xiàn)實(shí)社會(huì)緊密聯(lián)系在一起上。當(dāng)然，技術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究也在逐步深入，抽象的思辨逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閺恼Z(yǔ)境和實(shí)踐角度考察和反思，只把技術(shù)當(dāng)做一個(gè)抽象的整體進(jìn)行思考，具有脫離技術(shù)實(shí)踐變得空洞的風(fēng)險(xiǎn)，僅從實(shí)際存在的技術(shù)出發(fā)研究技術(shù)，難以達(dá)到哲學(xué)的高度，“我們應(yīng)該立足于實(shí)際存在技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)來(lái)思考技術(shù)的普遍性問(wèn)題”［48］。從這樣一個(gè)基本立場(chǎng)出發(fā)，技術(shù)認(rèn)識(shí)既可以看做是作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的技術(shù)，也可指認(rèn)識(shí)所得到的成果是技術(shù)性的［49］，所得到的技術(shù)知識(shí)“是一種面向?qū)嵺`的知識(shí)”［50］。技術(shù)使用問(wèn)題也被技術(shù)哲學(xué)納入其中，陳凡等從人類文明進(jìn)步的角度探討了技術(shù)使用的問(wèn)題，認(rèn)為“人類通過(guò)對(duì)技術(shù)的使用，不但構(gòu)造了生存處境，也生成了生活世界。在生活世界里所展開(kāi)的技術(shù)使用實(shí)踐，實(shí)際上是技術(shù)功能在生活世界的情境化”［51］。

(二)技術(shù)哲學(xué)研究的方向拓展

在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，工程逐漸顯出其獨(dú)特性，工程哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。李伯聰認(rèn)為工程哲學(xué)是以工程知識(shí)和工程活動(dòng)為研究對(duì)象的哲學(xué)分支�！肮こ陶軐W(xué)的基本問(wèn)題是人能否改變自然界(世界)和應(yīng)該怎樣改變自然界(世界)的問(wèn)題，它要回答‘人應(yīng)該怎樣做’的問(wèn)題�！保�52］王宏波探討了工程哲學(xué)與社會(huì)工程的問(wèn)題。［53］田鵬穎把技術(shù)理解為實(shí)踐性的知識(shí)體系，不僅包括自然技術(shù)，而且包括社會(huì)技術(shù)。社會(huì)技術(shù)是“人們改造、管理社會(huì)和調(diào)整、優(yōu)化社會(huì)關(guān)系、解決社會(huì)矛盾的實(shí)踐性知識(shí)體系”［54］，社會(huì)科學(xué)與社會(huì)技術(shù)一體化的趨勢(shì)日益明顯［55］。“社會(huì)技術(shù)哲學(xué)”是技術(shù)哲學(xué)的新視域，在此基礎(chǔ)上，田鵬穎結(jié)合工程哲學(xué)的研究主題，提出了“社會(huì)工程哲學(xué)”范疇，認(rèn)為“‘社會(huì)工程’作為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)代建立在人們改造世界實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的重要思維方式，應(yīng)該成為現(xiàn)代社會(huì)人類把握世界的基本方式。”［56］

(三)技術(shù)哲學(xué)的未來(lái)走向

不論是借鑒別人的學(xué)術(shù)資源還是遵從自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，當(dāng)下中國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究正走向一個(gè)新的歷史階段，我們面臨著從“國(guó)外技術(shù)哲學(xué)述評(píng)”向“以基本問(wèn)題為導(dǎo)向”的轉(zhuǎn)折。技術(shù)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，要堅(jiān)持以下幾個(gè)基本原則：

第一，堅(jiān)持了解新興技術(shù)發(fā)展與深化傳統(tǒng)技術(shù)認(rèn)識(shí)相結(jié)合的原則。技術(shù)是技術(shù)哲學(xué)研究的對(duì)象和基礎(chǔ)，技術(shù)哲學(xué)工作者既需要結(jié)合國(guó)情，深化對(duì)傳統(tǒng)技術(shù)的認(rèn)識(shí)，同時(shí)又要與時(shí)俱進(jìn)，形成新的問(wèn)題旨趣。由于存在“知識(shí)完整性”缺失問(wèn)題，無(wú)論是對(duì)技術(shù)的基本內(nèi)涵、本質(zhì)、定義進(jìn)行探討，還是對(duì)技術(shù)帶來(lái)的社會(huì)影響及其后果進(jìn)行哲學(xué)反思，技術(shù)哲學(xué)界都存在著嚴(yán)重不足。這就需要對(duì)新興技術(shù)的發(fā)展歷史、研究進(jìn)展有基本的把握，才有可能形成有效的方法對(duì)相應(yīng)的技術(shù)知識(shí)和技術(shù)理解展開(kāi)探討，而不僅僅是做技術(shù)的批評(píng)者，或僅限于倫理學(xué)的考察。

第二，堅(jiān)持引介國(guó)外技術(shù)哲學(xué)成果與中國(guó)語(yǔ)境相結(jié)合的原則。引介國(guó)外技術(shù)哲學(xué)成果的目的是構(gòu)建中國(guó)特色的理論成果，這就要求我們從國(guó)外技術(shù)哲學(xué)成果的“非反思性追隨者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺此夹�、自主性的思想者”，從“唯學(xué)科化”的“技術(shù)的哲學(xué)”走向以問(wèn)題為導(dǎo)向的技術(shù)哲學(xué)研究，用廣義的、交叉的、綜合的技術(shù)哲學(xué)去面對(duì)處于變革中的整體性中國(guó)的當(dāng)下實(shí)踐。

自然哲學(xué)論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過(guò)程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開(kāi)始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問(wèn)題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開(kāi)，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開(kāi)始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過(guò)程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系�！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆�研究它？》�?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問(wèn)題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開(kāi)始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開(kāi)辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問(wèn)題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問(wèn)題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開(kāi)始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問(wèn)題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過(guò)了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問(wèn)題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問(wèn)題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問(wèn)題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過(guò)渡的過(guò)程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問(wèn)題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理�！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無(wú)選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問(wèn)題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問(wèn)題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒(méi)有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值�！蹲匀坏膬r(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見(jiàn)的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過(guò)程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒(méi)有評(píng)價(jià)者就沒(méi)有價(jià)值的問(wèn)題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒(méi)有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說(shuō)，沒(méi)有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過(guò)技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過(guò)程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開(kāi)展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開(kāi)始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過(guò)程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然�！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒(méi)有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問(wèn)題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問(wèn)題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開(kāi)始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂(lè)和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問(wèn)題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問(wèn)題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德?tīng)?zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見(jiàn)，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問(wèn)題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2023年以后，中國(guó)學(xué)者開(kāi)始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過(guò)反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容�！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2023年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系�？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2023年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特�！芬晃木褪菍�(duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過(guò)程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒(méi)有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12023年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2023年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開(kāi)始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過(guò)創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過(guò)程。32023年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過(guò)程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過(guò)程的”過(guò)程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過(guò)程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過(guò)程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)過(guò)程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問(wèn)題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問(wèn)題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯?wèn)題。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問(wèn)題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2023年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12023年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛(ài)情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛(ài)生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對(duì)全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過(guò)程哲學(xué)去分析也是中國(guó)學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過(guò)程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過(guò)程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來(lái)源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過(guò)程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個(gè)體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過(guò)程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過(guò)程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識(shí)到“我們?cè)谑澜缰校�世界在我們中�?。這是過(guò)程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過(guò)程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過(guò)程。7過(guò)程哲學(xué)由于對(duì)相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對(duì)世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)�！渡鷳B(tài)學(xué)：過(guò)程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過(guò)程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過(guò)程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過(guò)程哲學(xué)本體論的研究。

自然哲學(xué)論文范文第4篇

建國(guó)40多年來(lái)，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)生物哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了廣泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文試圖通過(guò)對(duì)40多年來(lái)我國(guó)生物哲學(xué)的研究歷史、研究?jī)?nèi)容和研究特點(diǎn)的考察，旨在總結(jié)過(guò)去，展望未來(lái)，促進(jìn)我國(guó)生物哲學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。

1、我國(guó)生物哲學(xué)研究的歷史過(guò)程

建國(guó)以前，我國(guó)的生物哲學(xué)研究基本上是“空白區(qū)”，1949年新的號(hào)召，形成了一支由生物學(xué)家、生物學(xué)史工作者和哲學(xué)家及自然辯證法工作者相結(jié)合的研究隊(duì)伍，突出體現(xiàn)了我國(guó)生物哲學(xué)研究的基本特點(diǎn)，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

⑴著名科學(xué)家率先垂范，積極參與生物哲學(xué)的研究在我國(guó)，關(guān)于生物哲學(xué)的研究被看作是生物學(xué)界本身一件值得重視的事，一些著名生物學(xué)家舍得花時(shí)間從事生物哲學(xué)的研究，撰寫有一大批具有較高理論價(jià)值的學(xué)術(shù)專著。在老一輩科學(xué)家中，童第周是最早進(jìn)行生物哲學(xué)研究的杰出代表。他運(yùn)用唯物辯證法的基本觀點(diǎn)探討了實(shí)驗(yàn)胚胎學(xué)中細(xì)胞分化與胚胎發(fā)育的核質(zhì)關(guān)系，提出了細(xì)胞質(zhì)在動(dòng)物胚胎發(fā)育中控制細(xì)胞核的嶄新見(jiàn)解，引起國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的高度重視�！�40〕這一成果不僅具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且也為唯物辯證法提供了科學(xué)依據(jù)。遺傳學(xué)家方宗熙對(duì)進(jìn)化論哲學(xué)頗有研究，生前發(fā)表過(guò)不少研究論著。其中《生命發(fā)展的辯證法》一書全面系統(tǒng)地論述了生命的本質(zhì)、生命的起源與演化的辯證法，是70年代我國(guó)生物哲學(xué)研究的代表作。〔41〕原生動(dòng)物學(xué)家張作人也長(zhǎng)期悉心研究生物哲學(xué)問(wèn)題。他積幾十年教學(xué)與科研的心得體會(huì)，廣采博引古今中外的生物學(xué)史料和當(dāng)代生物學(xué)的新成就，寫成了《生物哲學(xué)》一書，對(duì)一些生物學(xué)基本概念和基本理論進(jìn)行了哲學(xué)考察。〔42〕植物分類學(xué)家陳世驤以進(jìn)化論和分類學(xué)哲學(xué)問(wèn)題研究見(jiàn)長(zhǎng)。他根據(jù)現(xiàn)代生物學(xué)的研究成果，從哲學(xué)的大視野對(duì)物種概念進(jìn)行了新概括，提出了“又變又不變”的物種新概念，把林奈的“物種不變論”和達(dá)爾文的“物種可變論”統(tǒng)一了起來(lái)�！�43〕這個(gè)觀點(diǎn)提出后，受到學(xué)術(shù)界的高度評(píng)價(jià)。當(dāng)然，我國(guó)熱心于生物哲學(xué)研究的生物學(xué)家遠(yuǎn)不止上述這么多。像遺傳學(xué)家談家楨、生物物理學(xué)家鄒承魯、沈淑敏、生態(tài)學(xué)家馬世駿等對(duì)有關(guān)生物哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了認(rèn)真探索，發(fā)表了一系列很有學(xué)術(shù)價(jià)值的研究論文，使得我國(guó)生物哲學(xué)研究表現(xiàn)出較高的理論水平。在這里還需要特別指出的是，除了生物學(xué)家以外，還有一些物理學(xué)家、化學(xué)家也對(duì)生物哲學(xué)表示了極大的興趣，并直接參與到這一研究中來(lái)。著名物理學(xué)家彭桓武、丁達(dá)夫?qū)ｉT探討了生物學(xué)的自主論與還原論問(wèn)題。他們認(rèn)為，與已知的物理學(xué)規(guī)律相比較，生物規(guī)律處于更高級(jí)的層次。所以絕對(duì)的還原論是不可能的�！�44〕這是物理學(xué)家對(duì)生物學(xué)還原論問(wèn)題的精彩論述，使得我國(guó)生物哲學(xué)研究大為增色。

⑵哲學(xué)家和自然辯證法工作者是我國(guó)生物哲學(xué)研究的主力軍　我國(guó)生物哲學(xué)研究人員主要來(lái)自社科研究機(jī)構(gòu)和高等院校，他們大都具有較高的哲學(xué)素質(zhì)和較扎實(shí)的生物學(xué)功底，所以許多重大理論問(wèn)題主要是由哲學(xué)家和自然辯證法工作者研究并完成的。我國(guó)生物哲學(xué)研究的第一部理論專著《達(dá)爾文學(xué)說(shuō)與哲學(xué)》就是由哲學(xué)家舒煒光撰寫的。這部著作運(yùn)用馬克思主義的基本觀點(diǎn)，對(duì)達(dá)爾文學(xué)說(shuō)的基本概念和理論作了全面分析與探索，是50年代我國(guó)生物哲學(xué)研究的代表作之一。 〔45 〕哲學(xué)家胡文耕是我國(guó)生物哲學(xué)研究的主要學(xué)術(shù)帶頭人。他在不同時(shí)期發(fā)表過(guò)多部（篇）生物哲學(xué)論著，可視作我國(guó)生物哲學(xué)研究發(fā)展史的一個(gè)縮影。他的新作《信息、腦與意識(shí)》一書對(duì)心身問(wèn)題、腦與意識(shí)的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)行科學(xué)的分析與討論，闡發(fā)了自己獨(dú)到的見(jiàn)解，是我國(guó)生物哲學(xué)研究不可多得的學(xué)術(shù)著作�！�46〕哲學(xué)家邱仁宗主要致力于生命倫理與道德的研究，他的《生命倫理學(xué)》一書論述了有關(guān)生殖技術(shù)的倫理及安樂(lè)死問(wèn)題，填補(bǔ)了我國(guó)生物哲學(xué)研究的一項(xiàng)空白。〔47〕哲學(xué)家余謀昌在生態(tài)哲學(xué)研究方面頗有建樹(shù)，他是我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的開(kāi)拓者之一。他撰寫的《生態(tài)學(xué)哲學(xué)》一書對(duì)當(dāng)代全球生態(tài)危機(jī)及其解決途徑進(jìn)行了哲學(xué)反思，發(fā)人深省�！�48〕值得一提的是，青年哲學(xué)家王志康在進(jìn)化論哲學(xué)研究方獨(dú)樹(shù)一幟。他在《突變與進(jìn)化》一書中專門探討了突變概念的演變及其在生物進(jìn)化中的地位與作用問(wèn)題，是90年代我國(guó)生物哲學(xué)研究的又一部力作�！�49〕由于上述這些研究者同時(shí)兼有生物學(xué)與哲學(xué)理論知識(shí)，因此，他們所探討的問(wèn)題都有較高的理論深度，而并非一些零散的、直感的哲理性體會(huì)。

⑶生物學(xué)史是生物哲學(xué)研究的一個(gè)重要支撐點(diǎn)　這主要通過(guò)兩個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)。一方面，生物學(xué)史工作者十分關(guān)注和投身于生物哲學(xué)的研究，他們?cè)谏�物學(xué)史研究的基礎(chǔ)上，常常深入探索某個(gè)案例而闡發(fā)其中的哲學(xué)問(wèn)題，這樣他們既為相關(guān)方面的生物學(xué)史行家，又較好地解決了所探討的生物哲學(xué)問(wèn)題。例如，李佩珊對(duì)遺傳學(xué)史及其哲學(xué)問(wèn)題，潘承湘對(duì)細(xì)胞學(xué)說(shuō)史及其哲學(xué)問(wèn)題，張秉倫對(duì)人類進(jìn)化史及其哲學(xué)問(wèn)題的研究，都屬此例。另一方面，我們?cè)S多生物哲學(xué)研究者也都是生物學(xué)史研究的活躍分子，他們把生物學(xué)史與生物哲學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，通過(guò)生物學(xué)史個(gè)案研究來(lái)拓展、深化生物哲學(xué)的研究。例如盧繼傳、傅杰青都是這樣的“兩棲”學(xué)者，他們的研究相互補(bǔ)充，相得益彰。

4　我國(guó)生物哲學(xué)研究存在問(wèn)題與建議

勿容置疑，建國(guó)40多年來(lái)我國(guó)生物哲學(xué)研究取得了很大的成績(jī)，它對(duì)我國(guó)生物學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展都起著積極的作用。但是，我們也應(yīng)看到，這方面的研究也存在著不少不盡如人意之處，與化學(xué)哲學(xué)、地學(xué)哲學(xué)等學(xué)科研究相比，存在著明顯的不足。筆者以為，需要深刻反思和亟待解決的問(wèn)題主要有：

第一、我國(guó)目前生物哲學(xué)研究基本上是分散的、單打一的方式，研究者各自為陣，缺乏組織與協(xié)調(diào)。所以，我國(guó)生物哲學(xué)研究缺乏計(jì)劃性、系統(tǒng)性，至今沒(méi)有撰寫出一部全面、系統(tǒng)地闡述生物哲學(xué)基礎(chǔ)理論的學(xué)術(shù)專著。有鑒于此，有關(guān)方面應(yīng)該做好組織與引導(dǎo)工作，盡快撰寫出一批有份量的生物哲學(xué)論著，使我國(guó)生物哲學(xué)研究躍入一個(gè)新臺(tái)階。

第二、我國(guó)生物哲學(xué)研究涉獵領(lǐng)域雖然比較廣泛，但與社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)的一些問(wèn)題，如生物學(xué)（生物技術(shù)）對(duì)社會(huì)的作用與影響等問(wèn)題的研究尚顯不足。目前，國(guó)際學(xué)術(shù)界已經(jīng)將生物社會(huì)學(xué)問(wèn)題作為生物哲學(xué)研究的重點(diǎn)，它體現(xiàn)了當(dāng)代國(guó)際生物哲學(xué)研究的最新動(dòng)向與發(fā)展趨勢(shì)。開(kāi)展生物社會(huì)學(xué)的研究，不僅是學(xué)科本身發(fā)展的需要，也是社會(huì)發(fā)展的需要。因此，我國(guó)學(xué)術(shù)界應(yīng)及時(shí)地調(diào)整研究方向，加強(qiáng)這方面的研究。

第三、我國(guó)生物哲學(xué)研究隊(duì)伍實(shí)現(xiàn)了科學(xué)家與哲學(xué)家的聯(lián)盟，但這支隊(duì)伍目前主要依托老一輩學(xué)者，中青年學(xué)者尚未形成中堅(jiān)力量，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看顯得后備力量不足。因此，當(dāng)務(wù)之急是需要加快中青年生物哲學(xué)研究人才的培養(yǎng)，建立起老、中、青三結(jié)合的學(xué)術(shù)梯隊(duì)，使之擔(dān)當(dāng)起走向21世紀(jì)的歷史重任。

第四、我國(guó)生物哲學(xué)研究應(yīng)加快同國(guó)際學(xué)術(shù)界的交流，在研究成果上互通信息，在學(xué)術(shù)思想上交融互補(bǔ)。要盡快加入國(guó)際生物哲學(xué)研究組織（ishpssb），積極參與國(guó)際生物哲學(xué)界的學(xué)術(shù)活動(dòng)， 使我國(guó)生物哲學(xué)研究走向世界。

目前，我們正處在世紀(jì)之交的年代，生物哲學(xué)研究者感到任重而道遠(yuǎn)。讓我們?cè)隈R克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下，進(jìn)一步加強(qiáng)科學(xué)家與哲學(xué)家的聯(lián)盟，有組織、有計(jì)劃地開(kāi)展一些綜合性課題的研究，爭(zhēng)取在未來(lái)的幾年里，使我國(guó)的生物哲學(xué)研究在理論上有所創(chuàng)新與突破，為勝利跨入21世紀(jì)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

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自然哲學(xué)論文范文第5篇

黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國(guó)有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國(guó)哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來(lái)西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來(lái)越失去意義，在當(dāng)代美國(guó)，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來(lái)越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國(guó)和歐洲近年來(lái)堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。

二

當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國(guó)哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來(lái)，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國(guó)義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國(guó)哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國(guó)哲學(xué)史》。一是以中國(guó)義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫《中國(guó)義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國(guó)義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說(shuō)西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說(shuō)：“就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也�！雹� 可見(jiàn)，這里所說(shuō)的作中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說(shuō)法表明，是否寫“中國(guó)哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)史”如何寫作的問(wèn)題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊?guó)古代思想的研究與教學(xué)。

如何處理中國(guó)固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡(jiǎn)略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)，而中國(guó)哲學(xué)則未能每部皆然也。不過(guò)中國(guó)哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國(guó)實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。”③ 馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國(guó)哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說(shuō)，某些中國(guó)傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見(jiàn)于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

可見(jiàn)，由于中國(guó)古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國(guó)哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國(guó)哲學(xué)。這樣一來(lái)，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國(guó)義理之學(xué)即作為“中國(guó)哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之�？梢哉f(shuō)，自馮友蘭以后，中國(guó)哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國(guó)哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒(méi)有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問(wèn)題。

三

30年代后期，張岱年在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開(kāi)始先討論哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：

第一，西方哲學(xué)中沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說(shuō)：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說(shuō)甚多，幾乎一家一說(shuō)。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說(shuō)，而不是一般哲學(xué)之界說(shuō)�？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說(shuō)哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)�！雹� 雖然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說(shuō)，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說(shuō)法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問(wèn)。

第二，中國(guó)古代沒(méi)有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說(shuō)：“中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱�！彼�同時(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒(méi)有�！雹� 這符合中國(guó)古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。

第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國(guó)先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來(lái)是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國(guó)以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)，則因中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)�？梢哉f(shuō)，有一類學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)�！雹�

張岱年最后說(shuō)明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中所用的“中國(guó)哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國(guó)的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)史家對(duì)于有關(guān)中國(guó)思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無(wú)論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺(jué)，中國(guó)哲學(xué)史家從來(lái)沒(méi)有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。

四

哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由philosophy 翻譯而來(lái)，而被國(guó)人所接受。“中國(guó)哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過(guò)程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國(guó)文化的總進(jìn)程的。中國(guó)近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個(gè)國(guó)家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤承受之，通過(guò)建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國(guó)近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國(guó)大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國(guó)現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來(lái)分類整理中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢(shì)。

然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來(lái)的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國(guó)近代建立起來(lái)的學(xué)科概念相比，“中國(guó)哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說(shuō)，最重要的問(wèn)題并不在于中國(guó)古代有無(wú)“哲學(xué)”一詞，而在于中國(guó)古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒(méi)有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國(guó)古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國(guó)古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問(wèn)題與西方哲學(xué)所討論的問(wèn)題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對(duì)此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問(wèn)題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問(wèn)題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問(wèn)題及對(duì)象相當(dāng)。其實(shí)，中國(guó)與西方，雖然都有對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問(wèn)題并不相同。就中國(guó)大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下，馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問(wèn)題的觀念，對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來(lái)此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問(wèn)題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)拒絕把中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來(lái)研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有討論西方哲學(xué)中的問(wèn)題，或沒(méi)有以西方的方式來(lái)討論。以西方哲學(xué)的問(wèn)題為“哲學(xué)”的問(wèn)題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

五

上述中國(guó)文化的情況。并不是沒(méi)有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個(gè)“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國(guó)關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國(guó)哲學(xué))，是世界各民族對(duì)超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，從而西方哲學(xué)的問(wèn)題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。

因此中國(guó)的義理之學(xué)即是中國(guó)哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問(wèn)題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國(guó)的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng)，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來(lái)的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無(wú)法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。

另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問(wèn)題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來(lái)的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語(yǔ)言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來(lái)越多。

六