以人民為中心論文范文第1篇

一、模糊與糾結(jié):民族性話語的內(nèi)涵及命運(yùn)

(一)民族性話語的內(nèi)涵

民族性話語往往與民族主義、愛國主義、民族話語權(quán)等概念糾結(jié)在一起，從而形成一個(gè)復(fù)雜的概念群，其間的界限與關(guān)系含糊不清。從學(xué)術(shù)考古學(xué)和理論譜系學(xué)上看，這個(gè)概念群仍然是西方舶來品�？傮w上講，在西方學(xué)術(shù)界，學(xué)者對(duì)這些概念的區(qū)分也是五花八門、各說各話，并未形成一個(gè)固定的、為大部分人所普遍接受和認(rèn)同的結(jié)論。這自然很符合人文社會(huì)學(xué)科發(fā)展的一般規(guī)律。在中國學(xué)術(shù)界，古今問題和中西問題是每個(gè)歷史時(shí)期的顯著問題和矛盾的集中地，是選擇中國文學(xué)理論發(fā)展所必須回答和必須解決的前提，所以，這兩組相聯(lián)結(jié)的問題必須用一個(gè)概念或范疇加以表征才能進(jìn)一步形成理論話語系統(tǒng)。這個(gè)范疇就是“民族性”。“民族性”的概念和定義同樣相當(dāng)模糊�！皩�(duì)特定群體和類別的人們來說，民族性概念可能是主觀的或者客觀的、含蓄的或者鮮明的，明顯的或者隱蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它們把這些標(biāo)識(shí)聯(lián)系到關(guān)于文化—社會(huì)—階層—種族或國家的思想上�！保�1］(P225)若從辭義上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意識(shí)，后者強(qiáng)調(diào)國家意識(shí)。當(dāng)從人類學(xué)的角度把中國視作一個(gè)多民族國家時(shí)，民族性即ethnicity;若把中國當(dāng)作一個(gè)各民族的共同體即“中華民族”時(shí)，民族性即nationality。近代中國是以整體的“中華民族”這一主體與西方世界發(fā)生關(guān)系的，所以更側(cè)重于國家意識(shí)方面，民族性等同于國家性。但是，無論是ethnicity、還是nationali-ty，都強(qiáng)調(diào)在與他者的比較中自我作為主體的基本屬性，即我之區(qū)別于他者的自我性、獨(dú)特性、差異性、完整性。這就是民族性話語的核心。因此，“民族性”是基于本民族的獨(dú)特屬性而與其他民族相區(qū)別的比較概念，它試圖清晰地標(biāo)識(shí)出不同民族主體之間的差異與界限。或者說，民族性即對(duì)自我共同體的標(biāo)志和屬性的一種主觀認(rèn)同和追求。文學(xué)理論的民族性概念則稟有中國文化的心理、情感特征，二者呈現(xiàn)出同質(zhì)同構(gòu)的存在樣態(tài)�！霸谖乃�?yán)碚摵臀膶W(xué)批評(píng)領(lǐng)域，‘民族性’這一概念的產(chǎn)生以及關(guān)于這一概念的持續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)的論爭，從根本上說，是最充分地體現(xiàn)了上述中國文化的發(fā)展特征的�！保�2］(P239)中國文學(xué)理論近代化、現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型過程，歷史地表現(xiàn)出古代傳統(tǒng)文論被否定、西方文學(xué)理論處于強(qiáng)勢(shì)地位，從而自然而然地在文學(xué)理論自西向東的流動(dòng)態(tài)勢(shì)中呈現(xiàn)出中與西的對(duì)立、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)立。一般而言，越是處于弱勢(shì)地位的存在，越是需要強(qiáng)調(diào)其存在的自我性、合法性。近代以來，雖然古代文論暴露出更多的自身缺陷，然而中國文學(xué)理論的新形態(tài)卻遠(yuǎn)未生成，中西對(duì)立、強(qiáng)弱對(duì)比的語境所造成的中國學(xué)人文化心理上的陷凹，愈發(fā)導(dǎo)致文化心態(tài)上的焦慮、急躁、以及明確的功利目的。由此，建設(shè)“當(dāng)代的”、“中國民族性的”文學(xué)理論，便成為中國文學(xué)理論的歷史任務(wù)和主題。“中國的文學(xué)理論”邏輯上就等同于“民族性的中國文學(xué)理論”，民族性話語由此層面折射出民族文化與文學(xué)理論的弱勢(shì)地位和復(fù)雜心理。

(二)民族性話語的歷史糾結(jié)

民族性話語是民族主義思想的衍生品。中國的民族主義思想首先是近代的，其次是較為復(fù)雜的。雖然這一思想成為中國學(xué)術(shù)發(fā)展的最深層的意識(shí)力量，然而，歷史地看，無論是民族主義思想還是民族性話語，都存在著內(nèi)在的深刻悖論:從情感上需要強(qiáng)化，在理性上卻予以反抗;從政治上需要認(rèn)同，在文化上卻必須反對(duì);從國際關(guān)系上必須重視，在國內(nèi)關(guān)系上卻必然淡化。即表現(xiàn)為在此種場合的反抗和在彼種場合的尊崇。但是，不管承認(rèn)與否，民族主義文化心理永遠(yuǎn)是中國學(xué)者的指導(dǎo)意識(shí)，居于壓倒性地位。然而，隨著歷史的演變發(fā)展，有三個(gè)原因也導(dǎo)致學(xué)者們的理性意識(shí)不能完全屈從于純粹的情感形式。其一，世界已經(jīng)進(jìn)入全球化時(shí)代，全球化與民族主義的矛盾是明顯的，而全球化與地方化卻在矛盾的張力中同時(shí)得到強(qiáng)化。于是，全球化與民族主義的悖論成為中國學(xué)人的理性泥淖之一。其二，西方現(xiàn)代哲學(xué)與近代哲學(xué)不同，近性主義哲學(xué)、歐洲中心主義圖景、政治上的專制主義與封建主義、人類學(xué)的男性中心主義等等，表達(dá)的是同一個(gè)結(jié)構(gòu)主義主題，即一個(gè)具有一個(gè)中心、一個(gè)完整而明確的意義的結(jié)構(gòu)。這里，中心永遠(yuǎn)居于權(quán)力地位，權(quán)力與信息影響從中心向四周擴(kuò)散并控制邊緣。而到了現(xiàn)代，西方現(xiàn)代哲學(xué)最為集中的改變和表現(xiàn)形式，是取消了中心、否定了意義、修改了信息流動(dòng)與權(quán)力控制的單向性，并強(qiáng)調(diào)對(duì)話、平等及意義的生成性。這種變革為中國學(xué)者歡呼，因?yàn)樗�與中國文化的核心思想———“和”形成遙相呼應(yīng)、殊途同歸的態(tài)勢(shì)，由此，視界融合、對(duì)話商討、以及對(duì)殖民主義和文化帝國主義的批判，成為中國學(xué)者的理性追索形式。并且，由于這些思想均來自于西方，所以中國理論的他依性、缺乏原創(chuàng)性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主義有政治民族主義與文化民族主義之分。中國學(xué)者具有強(qiáng)烈的國家意識(shí)和民族認(rèn)同意識(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)外關(guān)系的對(duì)立與自我的獨(dú)立，這可謂政治民族主義;同時(shí)，中國學(xué)者還具有天下意識(shí)、開放意識(shí)、以及理論探索上與日益強(qiáng)大的國勢(shì)相對(duì)稱的學(xué)術(shù)訴求，而這種種的思考又不斷強(qiáng)化著他們的文化認(rèn)知與使命。因此，政治民族主義與文化民族主義的交錯(cuò)對(duì)立往往同時(shí)出現(xiàn)在理智和情感中，撕扯著他們的靈魂，令他們表現(xiàn)出在民族主義取舍去從上的選擇之難。除此之外，客觀上講，民族性是一個(gè)民族的本質(zhì)屬性，這種屬性必然能夠從當(dāng)下的文化現(xiàn)實(shí)中分析結(jié)晶出來，民族性就是本民族文化的核心屬性。從古代中國的歷史發(fā)展來看，中國文化的民族性特征是非常明顯的，但是近代以來，中國文化處于外來壓抑、中西混雜、未有主導(dǎo)、無所適從的境地，無法使之生成一個(gè)基本固定的、可供分析的民族存在屬性。那么，在邏輯和現(xiàn)實(shí)必要性兩個(gè)方面，民族性必然尋求“傳統(tǒng)”這一力量的支持。盡管傳統(tǒng)是變化的，但是傳統(tǒng)基本是有據(jù)可查、可資立足的，所以，民族性與傳統(tǒng)達(dá)成了話語權(quán)的同謀，民族性通過傳統(tǒng)的內(nèi)容與形式加以表達(dá)和再現(xiàn)。這樣，民族性話語的深層結(jié)構(gòu)無不具有傳統(tǒng)性、后視性、復(fù)古性、保守性，而且，這種保守性有時(shí)還呈現(xiàn)為極端激進(jìn)的保守。這類封閉保守的民族性話語或隱或顯地存在于近代中國文學(xué)理論的各個(gè)歷史階段，以中國本位為旨向，試圖在不可規(guī)避的中西文化交流的大潮中捍衛(wèi)傳統(tǒng)文論的民族地位。如果說，這種內(nèi)含多重動(dòng)因的言語表達(dá)顯示了政治的策略和必要性的話;那么，當(dāng)歷史跨入了21世紀(jì)，在歷史文化語境發(fā)生深刻變化的今天，若仍抱守這種帶有封閉色彩的自我獨(dú)特性顯然已不合時(shí)宜，也已成為拖拽中國文學(xué)理論健康發(fā)展的后滯力量。因此，這種單向立足于自我傳統(tǒng)資源的民族性話語勢(shì)必歷史地走向終結(jié)。

(三)民族性話語走向終結(jié)的現(xiàn)實(shí)邏輯

首先，中國文學(xué)理論的民族性話語母體是一種“被侮辱與被損害的”民族主義，民族性的認(rèn)同和民族屬性的確立，產(chǎn)生于與西方世界的不對(duì)等交往。中國古代較少民族主義概念，只有以華夏為中心的天下主義，這種民族觀在晚清以來由于國家地位的改變而發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。在被動(dòng)開放、中外文化不平等交流的背景下，中國人遭受西方列強(qiáng)侵略的屈辱心理與奮發(fā)自強(qiáng)的救亡圖存意識(shí)相互交織，中國文化書寫了漫長的爭論與探索的文化變遷史。屈辱心理和情感焦慮支配著從改良主義到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、從辛亥革命到、從新中國成立到改革開放等不同階段的抗?fàn)幣c探索，期間，中國學(xué)人一直在尋找中國文化與西方文化的恰適關(guān)系，尋找中國文學(xué)理論在世界上的位置、以至中華民族區(qū)別于他者的特殊屬性，從而形成了挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)、批判與調(diào)和、接受與排斥的中西文化關(guān)系的搖擺機(jī)制。由此，中西、古今之爭也成為中國文化現(xiàn)代化變遷的一個(gè)重要內(nèi)容。當(dāng)然，中西和古今可分為兩個(gè)大的問題，但古今問題是由中西問題引起的，中西居于主導(dǎo)地位。也就是說，中國的民族主義產(chǎn)生于近代中國與西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要學(xué)習(xí)西方的時(shí)代困境中，建基于國家民族之間不平等的發(fā)展形態(tài)和文化心理的對(duì)峙中，所以，每當(dāng)中外各層面的沖突產(chǎn)生并加劇，民族性問題就會(huì)集中出現(xiàn)，成為一種對(duì)外防御和自我保護(hù)的工具。因此，我們發(fā)現(xiàn)，民族性是一個(gè)“歷史性”的概念，它更多適合于某個(gè)特定的歷史時(shí)期，歸屬于特殊的歷史范疇。而當(dāng)中國國家實(shí)力上升、中國文化與西方文化處于平等對(duì)話的良性態(tài)勢(shì)時(shí)，整個(gè)社會(huì)文化心態(tài)便會(huì)發(fā)生不同以往的變化，以“對(duì)立”和“保守”為特征的中國民族性話語自然會(huì)隨著歷史的演進(jìn)而失去根基，走向消弭和終結(jié)。其次，民族性具有情感性，一個(gè)重要的體現(xiàn)就是對(duì)文化“自我身份”的焦慮。對(duì)民族文化的認(rèn)同越強(qiáng)烈、越明確，民族自豪感就越強(qiáng)，越能煥發(fā)出民族精神;而在遭遇外來文化壓力而被迫作出文化調(diào)整時(shí)，文化認(rèn)同或文化身份的確認(rèn)問題也會(huì)暴露出來，形成在文化選擇過程中的認(rèn)同危機(jī)和情感壓迫。這一點(diǎn)與具有主動(dòng)引進(jìn)外國文明傳統(tǒng)的日本不同，在充滿民族文化自豪感的中國，外來文明滲入的每一步幾乎都是被動(dòng)的、曲折的，幾乎都與民族生存和社會(huì)危機(jī)休戚相關(guān)。故而，中西文化之爭具有十分明顯的政治性質(zhì)，文化領(lǐng)域中出現(xiàn)的混亂、沖突和喪失自信，被視作整個(gè)民族動(dòng)蕩、危急和喪失獨(dú)立性的精神表征。于是，中華民族形成了較強(qiáng)的消除中西文化的不平衡、重建民族文化體系、重新找到民族自信的歷史緊迫感。這就是“民族性話語”的情感“焦慮”。這種情感焦慮與義理性、邏輯性不能劃等號(hào)，民族性具有合情感性，卻未必具有合理性;封閉與保守的文化追求與開放、積極進(jìn)取的時(shí)代精神相違背，是逆歷史潮流而動(dòng)的。所以，一旦我們用義理性來考察反省這個(gè)問題，民族性就會(huì)成為一個(gè)過時(shí)了的歷史問題，就會(huì)在理性的審視中變味。因此，理性的平和、視界的高遠(yuǎn)，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性話語。再次，自我與他者的復(fù)雜關(guān)系所產(chǎn)生的民族性話語的內(nèi)在悖論和張力，也使之充滿了解體的必然性。民族性話語一方面強(qiáng)調(diào)處于封閉形態(tài)的自我性、區(qū)別于他者的獨(dú)特性;另一方面，這種自我性和特殊屬性又必須依賴于他者的燭照才能得以顯示。

這種必須拒斥和不得不接受的內(nèi)在悖論，瓦解了民族性話語本身。民族性通過對(duì)比與否定的機(jī)制來實(shí)現(xiàn)，民族性這個(gè)概念的主要功能，是用來在某一群體與另一群體之間作或明確或含蓄的對(duì)比，這樣，任何時(shí)候使用民族性概念，肯定都有“我們”與“他們”之分。然而，標(biāo)識(shí)和對(duì)比本身又是動(dòng)態(tài)的，是隨著環(huán)境背景的變化而變化的，同時(shí)，這些由不同的層次、標(biāo)識(shí)和對(duì)比所建立起來的界線并不排除人們?cè)诟鱾�(gè)群體或類屬之間的往來，也不因他們的往來而阻止了民族的認(rèn)同或被認(rèn)同。因此，在這個(gè)意義上，中國文學(xué)理論的民族性話語又內(nèi)含著辯證理路，在特定的社會(huì)或民族國家中，“我們”和“他們”的對(duì)比是通過否定的范疇來確定的:對(duì)比是中與西、古與今的對(duì)比;否定是對(duì)傳統(tǒng)的否定，也是對(duì)西方的否定，更是對(duì)自我的當(dāng)下狀態(tài)的否定。這就是民族性概念的辯證法。這樣，對(duì)于他者的依賴、對(duì)于“對(duì)比”關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，必然要求民族性走向一種交流形態(tài)的共存———民族主體在對(duì)立格局中與他者悖論共生，在與異族的交往中借助異族去指認(rèn)、想象并生成自己。所以，以封閉為特色的民族性與開放性旨向是完全不相容的，民族文化的發(fā)展必須以開放性為前提。從現(xiàn)實(shí)的情景來看，雖然這種內(nèi)在的邏輯在中國似乎很難展開，近代以來，民族性話語在多個(gè)歷史階段之所以成為引人注目的話語表達(dá)，總是隱含著對(duì)立排他的多重緣由、以及民族情感的訴求，甚至任何以推拒姿態(tài)置自我于世界之外的誘因，都會(huì)成為保持“自我存在”、保持純潔性的心理先導(dǎo)。但是，經(jīng)過了漫長曲折的社會(huì)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，在當(dāng)下中國，如果我們真正既要保持文化的民族個(gè)性、又要不斷吸收世界各民族的優(yōu)秀文化因子，如果我們真正要在對(duì)話、交流、融合中熔鑄出具有現(xiàn)代性新質(zhì)的中國文化;那么，遵循事物發(fā)展的規(guī)律，秉持開放的旨向、博大的胸懷就是必不可少的，狹隘、封閉的民族性話語也就必然走向終結(jié)。

二、“虛在”與“實(shí)存”:民族性話語的歷史存在及消解過程

(一)民族性話語歷史存在的三種形態(tài)

中國文學(xué)理論的民族性話語，有一個(gè)從顯到隱、自身演變消失的歷史過程。從文化發(fā)展的歷史形態(tài)看，民族性話語的歷史存在可以分析為:

1．作為純粹的民族情緒和心理表征的、強(qiáng)勢(shì)的民族性話語。作為民族情緒的一種表達(dá)，民族性以偏激的保守為特征，拒斥外來文化。這種民族性作為心理上的強(qiáng)勢(shì)話語，得到中國人相當(dāng)長一個(gè)歷史時(shí)期的認(rèn)可。但是，盡管其勢(shì)力強(qiáng)大，卻未必在實(shí)踐中得到實(shí)在的回應(yīng)與應(yīng)用，處于“虛在”的狀態(tài)。

2．與開放性并生共在的民族性話語。中國文學(xué)理論被動(dòng)變革、不得不走中西融合會(huì)通之路，以及由中西文化論辯體式所呈現(xiàn)出來的文化震蕩，具有被動(dòng)的開放性。這里，民族文化對(duì)西方文化或拒或迎，民族性的保守性與實(shí)際上的開放性并行不悖。只是，這里的保守性作為純粹話語形式被架空，開放性卻是這種民族性的歷史實(shí)在樣態(tài)。

3．正在消失的民族性話語。在國家日益繁榮、社會(huì)心態(tài)日趨理性的今天，極端保守的民族性話語已經(jīng)失去了任何存在的意義，中國文學(xué)理論正表現(xiàn)出中和的胸懷與姿態(tài)。如果說，在2中，1作為制衡全盤西化的力量、同時(shí)也能夠多少反映當(dāng)時(shí)學(xué)界的聲音包括文化的焦慮心態(tài)，有其存在的歷史必要性的話;那么，在3中，“虛在”的情感上的民族性及其心態(tài)已經(jīng)基本消失，如果繼續(xù)延用“民族性”這一概念，那么其內(nèi)涵和外延均需重新界定。與其如此拖著一個(gè)不合時(shí)宜的概念的沉重尾巴，還不如直接以3的形式終結(jié)了它更好。我們?cè)賮砭唧w分析。民族性話語作為第1形態(tài)主要集中于之前，在改革開放后的文化論爭中也時(shí)有體現(xiàn)。南社成員馮平面對(duì)西方文化東來之洶洶氣勢(shì)就大聲疾呼:“慨自歐風(fēng)東漸以來，文人學(xué)子咸從事于左行文字，心醉白倫之詩，莎士比之歌，福祿特爾之詞曲，以謂吾祖國莫有比倫者。嗚呼!陋矣!……彼白倫、莎士比、福祿特爾輩固不逮我少陵、太白、稼軒、白石諸先哲遠(yuǎn)甚也，奈何盡棄國學(xué)而學(xué)于人?”

開了中國近代以來文學(xué)理論復(fù)古的先聲。一戰(zhàn)后，梁啟超歐洲游歷歸來，發(fā)表《歐游心影錄》，痛斥歐洲文明之弊病。梁漱溟著有《東西文化及其哲學(xué)》，堅(jiān)信人類文化要發(fā)生“由西洋態(tài)度變?yōu)橹袊鴳B(tài)度”的“根本改革”，全世界都要走“中國的路，孔家的路”，未來文化就是“中國文化之復(fù)興”。陳嘉異在長篇論文《東方文化與吾人之大任》中，認(rèn)定東方文化有西方文化不可比擬的巨大優(yōu)越性，“故將來之世界文化，必為吾東方文化此等精神所締造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我們總體上閉關(guān)鎖國，可謂一元獨(dú)尊，然20世紀(jì)90年代舉“失語癥”旗幟的人依然認(rèn)為，“當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的有效話語是自‘五四’以來不斷引入的西方文論話語，而國學(xué)精粹———中國古代文論卻束之高閣正被人淡忘，他們把這種‘胡音噪鬧，母語希聲’現(xiàn)象稱為‘失語癥’”［5］(P819)。由此可以看出，在一個(gè)多世紀(jì)洶涌激蕩、你來我往的中西文化交戰(zhàn)中，民族性話語時(shí)不時(shí)會(huì)躍上風(fēng)口浪尖，成為時(shí)論核心。但是，保守的民族性話語盡管強(qiáng)勢(shì)一時(shí)，又會(huì)歷史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批評(píng)和拋棄。這是一個(gè)很有意味的現(xiàn)象:民族性確乎是中國近代以來民族文化心理最恰切的表達(dá)，但是，保守的民族性卻總是在各個(gè)時(shí)代都受到質(zhì)疑批判。從歷史的實(shí)在狀態(tài)觀察，這種極端狹隘的民族性話語盡管真切地表達(dá)出國人的民族性心態(tài)，但是，中國人對(duì)待外來文化又從來不是封閉拒斥的，這就使得此種狹隘的民族性話語事實(shí)上成為不受歡迎的話語形式，淪為一種潛在的情感式“虛在”，停留在空洞的概念意義上;而真正在歷史現(xiàn)實(shí)中占有更多話語權(quán)力、發(fā)揮實(shí)際效力的，是在跌跌撞撞地對(duì)外開放中的互動(dòng)與融合。開放性，才是中國文學(xué)理論對(duì)外關(guān)系史的“實(shí)存”態(tài)度和狀態(tài)。在2中，民族性話語的封閉性與開放性處在并在態(tài)勢(shì)，開放性對(duì)封閉性從民族性話語內(nèi)部展開了重新闡釋與消解，從而造成民族性話語的歧義和由保守形態(tài)的“虛在”向開放形態(tài)的“實(shí)存”的潛在變化。這里，民族性話語沒有也不可能被完全拋棄，但是卻被從內(nèi)部闡釋為兩個(gè)內(nèi)涵:A，保留第1形態(tài)的純粹民族性話語的情感特征，它僅僅作為精神符號(hào)和概念而存在;B，釋民族性為開放性，認(rèn)開放性為民族性之必有內(nèi)容。表面上看，前者仍然處于話語的顯赫地位，但在實(shí)踐上卻被架空、忽視，后者才是實(shí)踐中的實(shí)存狀態(tài)，并且，后者對(duì)前者的再闡釋，也表現(xiàn)出一種偽裝成民族話語的新話語。盡管A也還能在一定語境中得到共鳴，但它因?yàn)椴荒苓m應(yīng)當(dāng)今世界文化交流與融合的現(xiàn)實(shí)境遇，不能為中國文化提出切合實(shí)際的突破性良方，必然淪為純粹的情感符號(hào)和概念。這樣說并不意味著中國人放棄了民族性話語A，那種偽裝了的、被重新闡釋的“民族性”話語B也并非對(duì)民族性話語A的實(shí)質(zhì)視而不見，只是沒有否定民族性話語A的心理背景和需要，并在特殊的歷史語境中，從依然頑固的民族性話語的內(nèi)部開始革命性的顛覆，在實(shí)質(zhì)上開始拋棄A這個(gè)作為情感和純粹概念意義上的形而上學(xué)的空殼。事實(shí)上，這種剝離民族性話語的孤立性、封閉性，從B的角度闡釋民族性、倡導(dǎo)民族文化的融合或綜合，隨著歷史的發(fā)展在數(shù)量和影響力上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了A，甚至讓人有種錯(cuò)覺，以為民族性就是B這種融合會(huì)通的實(shí)際操作方式�？梢娺@種消解的力度之大。雖然A與實(shí)際操作層面的、重視中外文化交流和對(duì)話匯通的B同時(shí)存在，但是我們要做的，仍然是通過變通的方式對(duì)民族性話語進(jìn)行內(nèi)部改造和重新闡釋，并歷史地表現(xiàn)為在實(shí)踐領(lǐng)域里對(duì)民族性狹隘心理的摒棄，以推進(jìn)A這種民族性話語的徹底“虛在”化。這樣做，既不傷害中國處于低凹地帶的文化自尊，又能確保中外文化交流與中國文化現(xiàn)代化的路徑的暢通。

(二)民族性話語在膠著中突破

無論中國人的情緒如何焦慮，或如何試圖強(qiáng)化自我特性，中國文化包括文學(xué)理論的發(fā)展事實(shí)上卻無視這種民族性情結(jié);無論“民族性”的要求多么強(qiáng)烈，“中國文學(xué)理論”卻不可能僅僅是“只有中國有，其他人沒有”的東西。更多中國文化內(nèi)核的發(fā)掘，以及民族文化關(guān)系在本質(zhì)上所具有的社會(huì)性、交往性等等，都導(dǎo)致民族主義理論及其話語不能再作為強(qiáng)勢(shì)話語統(tǒng)攝于學(xué)術(shù)殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作為解決這一尷尬局面的手段，民族性話語就只能從內(nèi)部改造、重新闡釋，促進(jìn)和壯大以“開放性、對(duì)話性、平等性、融合性”為基本特征的內(nèi)涵表達(dá)。在中外古今多維的復(fù)雜關(guān)系中，傳統(tǒng)和西方文化發(fā)生了長久的爭執(zhí)與摩擦、批判與融合。比如，我們經(jīng)歷了近代以降“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的論爭;五四時(shí)期，有著“全盤西化”式的“批判”，調(diào)和論者折中公允的理性態(tài)度，學(xué)衡派“情感中立”的文化融鑄論，十教授的“中國本位文化論”，戰(zhàn)國策派的“文化綜合時(shí)代論”;以及之后的以馬克思主義中國化、馬克思主義文學(xué)理論的形成為標(biāo)志的“融合”等各種典型形態(tài)。在以上種種形態(tài)中，開放性永遠(yuǎn)都是實(shí)存的文化主旋律。尤其是20世紀(jì)末中國社會(huì)的改革開放，文學(xué)理論也走向了新的改革開放:改革是文學(xué)理論范式的革新，開放是與世界文學(xué)理論的對(duì)話、交流與融合，八九十年代文學(xué)理論的盛大景觀就是在“西化”與“傳統(tǒng)”的并行與糾葛雙重力量的作用下鑄就的。人們對(duì)西方文學(xué)理論有熱衷、有抵制、有平靜的思索，同樣，對(duì)自身文化傳統(tǒng)也有懷念、有反思、有重建。這種文化多邊力量的交互影響與作用，正是新時(shí)期文化和文學(xué)理論發(fā)展的一個(gè)鮮明特色。我們看到，新時(shí)期的文化和文學(xué)理論建設(shè)表現(xiàn)出兩種相反的路子，即以“現(xiàn)代化”與“方法論”為主題詞的西化之路，和以“國學(xué)”為主題詞的傳統(tǒng)之路，并歷史地呈現(xiàn)為一中一西、一左一右的兩種力量、兩種道路的對(duì)立與互補(bǔ)。正是在這種雙重力量的綜合作用下，新時(shí)期文學(xué)理論在中與西的斗爭對(duì)立中融合會(huì)通，在多元文化背景下走向綜合與創(chuàng)新，其胸懷之博大、志向之高遠(yuǎn)、精神之剛健、德性之寬厚，前所未有。歷史自然地拋棄了狹隘民族主義情緒的民族性話語，走向第3形態(tài)。21世紀(jì)以來，文學(xué)理論研究愈發(fā)在心態(tài)上趨于平和，在路徑上趨于明確，在方法上趨于多元。究其原因，一方面，中國文化傳統(tǒng)研究多年來積淀了許多豐富成果，尤其是中國文化傳統(tǒng)的整體性“和合”思維，在新的歷史時(shí)期得到重新挖掘和重視;另一方面，西方現(xiàn)代思想界亦開始呈現(xiàn)出新的動(dòng)蕩和創(chuàng)造，以闡釋學(xué)哲學(xué)、存在主義、現(xiàn)象學(xué)、新歷史主義、巴赫金的對(duì)話理論、哈貝馬斯的商討理論，以及后現(xiàn)代主義對(duì)西方中心主義及其固化的結(jié)構(gòu)、單一的意義的顛覆消解等，都使得多元思維、無中心結(jié)構(gòu)、對(duì)話與共同體的存在形式、意義生成的歷史性等理念成為一種時(shí)代主導(dǎo)，這些思想漸次被中國學(xué)人所接受。這樣，中國古典文化傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代哲學(xué)思潮在更多的層面產(chǎn)生呼應(yīng)，促使中國學(xué)術(shù)界醞釀形成新的天下主義:它既消除了中國傳統(tǒng)文化的自卑，又削弱了對(duì)西方文化的崇拜;既矯正了夜郎自大、天下獨(dú)尊，又不必惟西方文化思想馬首是瞻，從而達(dá)成“古今轉(zhuǎn)換、中西會(huì)通”的共識(shí)。如此一來，在信守中外融通、古今轉(zhuǎn)換的必然路徑前提下，中國文學(xué)理論那種含有偏激保守情緒的“民族性”話語，事實(shí)上正在走向終結(jié)。這是歷史發(fā)展的邏輯必然。

三、會(huì)通與轉(zhuǎn)換:中國文學(xué)理論發(fā)展圖景前瞻

如果說，保守、焦慮的民族性文化心態(tài)和情感在對(duì)話與交流的語境中消失，中國文學(xué)理論拋棄了對(duì)立，拋棄了對(duì)“自我性”消失的擔(dān)憂，走向視野的融合，走向文學(xué)理論深層次的結(jié)構(gòu)性革命;那么，也就宣告了與此相關(guān)的民族性話語的徹底消解。當(dāng)虛構(gòu)的理念不再發(fā)揮作用，當(dāng)中國文化的發(fā)展不再困守于民族主義的緊箍咒，這便預(yù)示著中國文學(xué)理論研究開始卸下沉重的心理負(fù)擔(dān)，輕裝上陣;同時(shí)，便也只剩下了“中外會(huì)通、古今轉(zhuǎn)換”這一實(shí)踐操作方式，讓我們能夠走向?qū)嶋H，進(jìn)入實(shí)踐環(huán)節(jié)�！霸谏婕暗疆�(dāng)代中國文論發(fā)展的文化選擇方面，主張重視傳統(tǒng)文論資源，融會(huì)古今，貫通中西，走綜合創(chuàng)新之路，這種見解毫無疑問占據(jù)著主導(dǎo)地位�！保�6］在獨(dú)立以保持自我性、對(duì)話以成就關(guān)系性的文化場域，如何致力于找到自我與他者對(duì)話的渠道，惟有真正“通”開。會(huì)通、轉(zhuǎn)換、對(duì)話、融合，其最終目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往來、資源共享的橋梁�！巴ā�，是中西文學(xué)理論交流的最高境界，而要做到“通”，必須在深層次的心理結(jié)構(gòu)圖式上完成“格式塔轉(zhuǎn)換”，即心理結(jié)構(gòu)的整體轉(zhuǎn)換。中國哲學(xué)的思維方式和方法論要義在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”達(dá)“同”。“同”是一種宇宙存在的整體狀態(tài)，包納萬物萬事;而“通”則是克服萬事萬物之間的差別和隔閡，通過事物與事物之間、人與自然之間的交流和溝通，達(dá)到物物相通、人物同在的一種途徑和狀態(tài)�！巴ā钡木�義所在，并非是否認(rèn)事物的差異性并消滅它，并非是強(qiáng)求一致和同化異己，恰恰相反，而是強(qiáng)調(diào)同一性和差異性的互通共在。“‘通’是中外古今文藝?yán)碚摻涣魅诤系臉蛄海�中西傳統(tǒng)在這里進(jìn)行碰撞和交流，傳統(tǒng)與現(xiàn)代在這里進(jìn)行對(duì)話和應(yīng)答。”［7］(P14)當(dāng)然，相通不等于相同和劃一。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)和理解這種應(yīng)合現(xiàn)象時(shí)，并不僅僅是去說明和描述某一理論事實(shí)，而且要去理解和闡釋這種現(xiàn)象存在的可能性和潛在意義，進(jìn)入一種善出善入、東西交融的境界。由此，我們應(yīng)該把對(duì)傳統(tǒng)的理解和對(duì)現(xiàn)代的描述結(jié)合起來，在尋求理解中理解自我，追尋東西方美學(xué)的原始魅力，確立整體性的東西方相通的理論淵源。

以人民為中心論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：歐洲音樂中心論；多元文化；文化相對(duì)論；民族自我中心偏見；反相對(duì)論；民族音樂學(xué)

一、“歐洲音樂中心論”的思想特征與形成

“歐洲中心論”在十九世紀(jì)得以發(fā)展，它是一種人文科學(xué)領(lǐng)域的思想偏見，所謂人文學(xué)科關(guān)注人的產(chǎn)品的評(píng)價(jià)和價(jià)值。這種觀點(diǎn)表明了歐洲人狹隘的歷史觀和世界觀，他們忽視了其他民族的文明貢獻(xiàn)，他們對(duì)歐洲以外的世界缺乏了解，并以自我為中心，最終發(fā)展成為整個(gè)世界，乃至各個(gè)領(lǐng)域都是以歐洲意識(shí)作為主體意識(shí)的現(xiàn)象�！皻W洲中心論”最早是由黑格爾提出，他認(rèn)為歐洲是文化的中心，東方的印度、中國還未進(jìn)入歷史，并都處于歷史的邊緣，只有歐洲從古希臘才慢慢進(jìn)入歷史的中心。蘭克：“印度和中國根本就沒有歷史，只有自然史�！彼�以他認(rèn)為世界歷史就是歐洲歷史。歐洲至上的觀念逐漸普及，并成為全球主要思潮，可以清楚地理解歐洲中心論者認(rèn)為文明的意義與價(jià)值都必須由歐洲界定，因?yàn)橹挥袣W洲的發(fā)展史既具有獨(dú)特性，又具有普世性［1］。而“歐洲音樂中心論”是“歐洲中心論”的衍變與發(fā)展，是歐洲人將其音樂作為世界音樂主體的一種理論概念。

二、“歐洲音樂中心論”對(duì)于歐洲音樂與外來音樂的比較

世界多元文化的發(fā)展是一股強(qiáng)勁的理論思潮，也是一場深刻的實(shí)踐變革。從中我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)清歐洲和非歐洲音樂之間存在著“差異”而非“差距”，各國的科技存在著差距，但各個(gè)國家的文化則不存在差距，存在的只是差異�！皻W洲音樂中心論”承認(rèn)文化的普遍性，主動(dòng)把歐洲文化普遍化，取消多元文明的存在，使世界文明一元化。歐洲音樂與非歐洲音樂不是差距而是差異，差異的根源是文化，而世界不同的音樂教育就是理解不同的文化。“歐洲音樂中心論”即“差距論”也是代表著一種“社會(huì)進(jìn)化論”的觀點(diǎn)，它是一種認(rèn)為人類歷史將由低級(jí)到高級(jí)，由蒙昧到文明，沿一直線無限進(jìn)步和無限進(jìn)化的哲學(xué)思想，本質(zhì)上是企圖以歐洲文化來取代世界文化多樣性的戰(zhàn)略，他們硬性的要去征服多元文化的各民族而“差異論”則是對(duì)時(shí)間直線性的否定，對(duì)文化多樣性肯定，用“宇宙中心主義”代替“歐洲中心論”。

三、比較音樂學(xué)——非歐洲音樂的發(fā)現(xiàn)與“民族自我中心偏見”的產(chǎn)物

在杜亞雄著《民族音樂學(xué)概論》中，他對(duì)民族音樂學(xué)的發(fā)展做了縱向的概括與分析。以下是筆者結(jié)合他的民族音樂學(xué)的縱向發(fā)展理論來探究“歐洲音樂中心論”的瓦解的原因。

談民族音樂學(xué)的發(fā)展，不得不追根到民族音樂學(xué)的前身——比較音樂學(xué)。早在18世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)了有關(guān)非歐洲民族音樂的書籍。如法國民族學(xué)家拉菲陶在1724年發(fā)表《每周蠻族習(xí)俗——原始時(shí)代習(xí)俗比較》比較了南美洲和北美洲土著各個(gè)部落的樂器；法國外交官1751年出版的關(guān)于土耳其音樂和歐洲音樂比較的專論《關(guān)于東方音樂與歐洲音樂之比較》；英國派駐在加爾各答的法官于1784年發(fā)表《論印度音樂的調(diào)式》；住在北京的法國傳教士則在1779年發(fā)表《中國音樂古今錄》，向歐洲人介紹中國音樂。這些著作的作者雖然不是音樂學(xué)者，但他們以“局外人”的客觀視角觀察了非歐音樂，并將它們和歐洲音樂放在一起進(jìn)行比較，這樣便產(chǎn)生了對(duì)音樂進(jìn)行比較研究的方法。

19世紀(jì)，由于歐洲對(duì)東方進(jìn)行軍事侵略和殖民擴(kuò)張，歐洲國家同時(shí)也對(duì)東方音樂進(jìn)行了研究與探索，隨后東方音樂逐漸被歐洲重視，這也是民族音樂學(xué)得到發(fā)展的原因之一。歐洲人的思維模式是“抓住一個(gè)東西，特別是物質(zhì)的東西，一直分析下去，分析到極其細(xì)微的程度。最后往往忽略了整體聯(lián)系，物我兩者的對(duì)立十分尖銳�！彼�以試想在歐洲人對(duì)東方地區(qū)的殖民擴(kuò)張過程中，他們會(huì)產(chǎn)生對(duì)東方文化的好奇與掠奪心理，那么歐洲人可能會(huì)狹隘地并帶有主觀色彩的視角去研究與分析東方音樂，然后在他們殖民的土地上給那里的文化也打上歐洲霸權(quán)主義的烙印。

所以在“歐洲音樂中心論”的問題上，也可以看出歐洲人這種物我兩者對(duì)立的矛盾沖突，把自己畫進(jìn)一個(gè)圈子里，用主觀的眼睛去觀望外面的世界文化或是直接地忽視，順其自然地只是把它們視為歐洲文化的一個(gè)階段。如果說歐洲音樂文化的發(fā)展道路即為全人類各民族音樂的發(fā)展道路，不僅與目前已知的歷史不符，而且也是唯心主義的先驗(yàn)論。

從學(xué)術(shù)上看，“歐洲音樂中心論”是歐洲人以己群主觀態(tài)度觀察和衡量一切事物的民族自我中心偏見的產(chǎn)物。音樂作為一門人文學(xué)科，更多關(guān)注的是人的價(jià)值，我們可以通過聆聽各民族的音樂了解到世界各民族人們?nèi)绾慰创�生活。但“歐洲音樂中心論”已是“民族自我中心偏見”的產(chǎn)物，也就是說歐洲人已經(jīng)不再把音樂當(dāng)做是一種純粹的人文學(xué)科，而是驗(yàn)證了馬林諾夫斯基的文化功能理論，即社會(huì)——經(jīng)濟(jì)——政治體系，有人想把音樂變成一種政治手段，帝國主義者利用了這一出自民族自我中心偏見的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，為他們奴化和殖民被壓迫民族的政治目的服務(wù)。這種具有政治目的音樂文化傳播慢慢擴(kuò)散到了東方，意圖想要拔掉東方各民族傳統(tǒng)音樂文化的根，進(jìn)而從精神和觀念上征服東方人，“歐洲音樂中心論”顯然已成為歐洲帝國主義發(fā)展其侵略的一種政治武器。梅利亞姆提出過的音樂的十大功能，即：情緒、審美、娛樂、傳播、象征、身體反應(yīng)、社會(huì)控制、服務(wù)于社會(huì)制度和宗教儀式、文化延續(xù)、社會(huì)整合。而這里的“社會(huì)控制”是否指的就是“歐洲音樂中心論”的音樂作為一種政治手段呢？還是單純指音樂對(duì)于各民族社會(huì)的一種精神、文化的支柱呢？

四、柏林學(xué)派與傳播學(xué)派的“反進(jìn)化論”

柏林學(xué)派的音樂學(xué)家們站在歐洲音樂文化的立場上進(jìn)行音樂形態(tài)的的比較，認(rèn)為歐洲音樂文化的形態(tài)高于其他地區(qū)的音樂文化。某一音樂文化中的音樂形態(tài)與歐洲相異，即為“簡單”和“落后”。這樣就形成了“歐洲音樂中心論”的觀點(diǎn)，即認(rèn)為世界上其他地區(qū)、其他民族的音樂文化只相當(dāng)于歐洲音樂發(fā)展過程中的某一個(gè)階段。但后期柏林學(xué)派的音樂學(xué)者們發(fā)現(xiàn)了用“進(jìn)化論”來解釋音樂發(fā)展的弊端，從而轉(zhuǎn)向了文化人類學(xué)的傳播論學(xué)派的觀點(diǎn)中，加入了反進(jìn)化論的傳播論學(xué)派。他們把各種文化因素在世界上不同地方的出現(xiàn)解釋為一種文化從一個(gè)假定的人類與文化的搖籃出發(fā)，不斷向外作圓心波浪式擴(kuò)張的結(jié)果。比較音樂學(xué)代表薩克斯著的名為《樂器的精神和演變》一書中指出：“精神與物質(zhì)文化品從每一個(gè)文化中心通過某些人群的移動(dòng)和遷居，像光輻射一樣從一個(gè)部落流向另一個(gè)部落，在新浪的不斷推動(dòng)下，彼時(shí)的舊浪流向四周。”換句話說：一種文化產(chǎn)品離其母體越遠(yuǎn)，其年代越久。傳播論認(rèn)為一種音樂文化越接近極點(diǎn)，其傳播范圍就越窄，其層就越新；一種音樂文化越遠(yuǎn)離發(fā)源點(diǎn)，其傳播范圍就越廣，其層就越舊。如果用這套理論去說明“歐洲音樂中心論”對(duì)世界音樂影響的根源則在于歐洲大量殖民侵略，也等于是把歐洲的音樂文化帶去殖民侵略，好比一個(gè)歐洲藝術(shù)家行為的產(chǎn)品被帶到了一個(gè)殖民地區(qū)，而這個(gè)歐洲產(chǎn)品逐漸影響了殖民地區(qū)的文化產(chǎn)品，讓它們帶有歐洲文化的特性流傳到下一個(gè)民族，或是在這個(gè)民族傳承下去，因此歐洲音樂文化傳播的范圍廣范，至今影響了全球的音樂教育。這或許可以成為“歐洲音樂中心論”獨(dú)權(quán)世界數(shù)十年的原因之一。但傳播論的觀點(diǎn)無視各民族人民的創(chuàng)造力和各民族音樂發(fā)展的多元性，把世界各地區(qū)、各民族的音樂文化及其樂器都納入到一種發(fā)展模式中去，這無疑讓人們產(chǎn)生了質(zhì)疑與批判。

以人民為中心論文范文第3篇

[關(guān)鍵詞]中國化馬克思主義；民族性；現(xiàn)實(shí)意義

[中圖分類號(hào)]A8

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672-2426(2006)07-0031-02

中國化馬克思主義的民族性是馬克思主義與中華民族歷史文明以及中國現(xiàn)代化實(shí)踐結(jié)合所形成的，它是中國化馬克思主義的“中國特色”和對(duì)馬克思主義的貢獻(xiàn)所在，也是中國馬克思主義區(qū)別其他馬克思主義理論的主要標(biāo)志之一。搞清中國化馬克思主義民族性特點(diǎn)，對(duì)于解決馬克思主義在中華幾千年文明發(fā)展中的文化地位、形成中國化馬克思主義的理論特點(diǎn)和傳播中國化馬克思主義文明，都有十分重要的意義。

文獻(xiàn)論述

馬克思主義理論誕生后，作為當(dāng)時(shí)人類歷史發(fā)展的嶄新文明成就，影響了整個(gè)世界的發(fā)展，很多國家采用馬克思主義理論解決當(dāng)時(shí)的國家、社會(huì)和民族發(fā)展問題，因此，馬克思主義在傳播時(shí)，民族性的問題就出現(xiàn)了。

恩格斯較早地論及了馬克思主義的民族性問題。他在《美國工人運(yùn)動(dòng)》一文中指出，美國工人階級(jí)的最終綱領(lǐng)，應(yīng)該而且一定會(huì)基本上同歐洲整個(gè)戰(zhàn)斗的工人階級(jí)現(xiàn)在所采取的綱領(lǐng)一樣，同德國社會(huì)主義工人黨的綱領(lǐng)一樣。在這方面，這個(gè)黨必須在運(yùn)動(dòng)中起非常重要的作用。但要做到這一點(diǎn)，它必須完全脫下它的外國服裝，必須成為徹底美國化的黨。恩格斯在此提出了馬克思主義理論在美國應(yīng)用的民族化和形成自己民族性特點(diǎn)的問題。前蘇聯(lián)在上世紀(jì)20年代對(duì)列寧主義理論進(jìn)行概括時(shí)，也首先強(qiáng)調(diào)列寧主義的俄國性問題。當(dāng)時(shí)的很多人認(rèn)為，俄國性是列寧主義理論的首要特點(diǎn)。所謂俄國性就是民族性問題。

馬克思主義進(jìn)入中國，也出現(xiàn)過關(guān)于馬克思主義民族化的問題。1938年在六屆六中全會(huì)上首次向全黨提出馬克思主義“中國化”的命題和任務(wù)。這是一件有重大的理論意義和歷史意義的課題。當(dāng)時(shí)的馬克思主義中國化問題，關(guān)系到馬克思主義和中國共產(chǎn)黨在中國的命運(yùn)和前途。當(dāng)然，那時(shí)提中國化，不單是指民族性問題，但是，首要的問題就是民族性問題。

1940年在《新民主主義論》中，提出創(chuàng)建“民族的科學(xué)的大眾的文化”時(shí)，再次論及了馬克思主義中國化和民族化問題。其中說：“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實(shí)踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點(diǎn)相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應(yīng)用它。”在此，明確指出中國化就是民族化。

1978年黨的十一屆三中全會(huì)以后，由于不同歷史條件和國際形勢(shì)，我們重新強(qiáng)調(diào)馬克思主義中國化的問題，其中十四大、十五大和十六大的核心問題仍然是如何把馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實(shí)踐結(jié)合起來，也就是馬克思主義民族化特點(diǎn)形成問題。

可見，馬克思主義的民族化問題是不同國家、不同民族、不同政黨、不同時(shí)期都必須面對(duì)和解決的問題。

馬克思主義在中國的民族化的過程，是馬克思主義基本原理同中國實(shí)踐和中國歷史文化相結(jié)合的過程。在這一過程中形成了中國化馬克思主義的四大組成部分：思想、鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀。黨的十六大以來，以同志為總書記的黨中央提出了科學(xué)發(fā)展觀。這些都是馬克思主義中國化過程中民族化特點(diǎn)形成的重大理論創(chuàng)新，它進(jìn)一步推進(jìn)了中國化馬克思主義的民族性形成。

國內(nèi)關(guān)于中國化馬克思主義的民族性論述觀點(diǎn)很多，但是，共識(shí)就是中國化的馬克思主義首先是馬克思主義的，其次是中國的。它繼承了馬克思主義的最一般的基本原理，又提升總結(jié)了中國的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和文化傳統(tǒng)，是中國革命和社會(huì)主義建設(shè)、改革經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，是中華民族優(yōu)秀文明和思想文化的結(jié)晶。因此，中國化的馬克思主義是馬克思主義的創(chuàng)造性發(fā)展，也是中國傳統(tǒng)文化的延續(xù)。所以，中國化馬克思主義的民族性建構(gòu)應(yīng)該包括對(duì)馬克思主義的創(chuàng)新發(fā)展和中華民族文化的繼承。而從微觀上究竟如何創(chuàng)新和繼承，一直是一個(gè)有待深入研究的問題。

民族性內(nèi)涵

中國化馬克思主義的民族性建構(gòu)的內(nèi)涵特點(diǎn)，至少應(yīng)該包括三個(gè)層面。

第一個(gè)層面，就是單純從過程和內(nèi)容上高度抽象概括，直觀解讀中國化馬克思主義的民族性特點(diǎn)。馬克思主義進(jìn)入中國的初期階段，由于我們對(duì)馬克思主義理論民族化的理解和認(rèn)識(shí)并不十分深刻，在談到民族化問題時(shí)，大多是幾句簡單的語言概括，就把這個(gè)問題闡述了，而對(duì)民族化的理論價(jià)值和意義以及文明地位沒有做深入的探討。在談到馬克思主義民族化時(shí)的觀點(diǎn)時(shí)，大都把其概括為馬克思主義和中國革命具體實(shí)踐相結(jié)合的中國化過程。很多著名理論家認(rèn)為，馬克思主義的民族化就是要把馬克思主義同各自國家的情況、同各自國家革命和建設(shè)的實(shí)踐結(jié)合起來；在中國，就是同中國情況、同中國革命和建設(shè)的實(shí)踐結(jié)合起來，就是中國化。強(qiáng)調(diào)馬克思主義的民族化，實(shí)際上就是說，要在不同的時(shí)代背景下、不同的民族環(huán)境中，靈活運(yùn)用馬克思主義，不斷發(fā)展馬克思主義。從這些論述可以概括出，中國化馬克思主義民族性的形成就是馬克思主義的民族化過程。

隨著中國社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，特別是我黨對(duì)中國化馬克思主義民族性理論價(jià)值認(rèn)識(shí)的深刻，對(duì)這個(gè)問題的理解有了重大的深入。尤其是同志在“七一”講話中指出，中國化的馬克思主義“既體現(xiàn)了馬克思列寧主義的基本原理，又包含了中華民族的優(yōu)秀思想和中國共產(chǎn)黨人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)”。這是對(duì)中國化的馬克思主義內(nèi)涵的新的科學(xué)概括，在這里，同志從理論、實(shí)踐、中華文明傳統(tǒng)的三個(gè)相互聯(lián)系的側(cè)面，全面科學(xué)地揭示了中國化的馬克思主義得以產(chǎn)生的理論前提和構(gòu)成要素。這其中肯定了中華民族的優(yōu)秀思想是中國化馬克思主義的重要的思想來源。

所以，在提到中國化馬克思主義的民族性特點(diǎn)問題，定論性的理解就是，中國化馬克思主義的民族化過程就是其民族性特點(diǎn)形成的過程，馬克思主義中國化即民族化，就是使產(chǎn)生于歐洲的馬克思主義在內(nèi)容和形式上都具有中國的民族特點(diǎn)和民族形式，成為具有中國民族風(fēng)格和中國特點(diǎn)的中國化馬克思主義。這是對(duì)中國化馬克思主義民族性的最基本的認(rèn)識(shí)和論述。這些論述從宏觀上確立了中國化馬克思主義的民族化發(fā)展方向。但是，如何在內(nèi)容和形式上具體勾畫這些民族化的特點(diǎn)還有待進(jìn)一步的探討。

第二個(gè)層面，對(duì)中國化馬克思主義的民族性的理解，就是采用中國的民族

文化語言闡述馬克思主義的基本理論和核心思想。用中國傳統(tǒng)文化中的概念和語言通俗地描述馬克思主義，這是中國化馬克思主義民族性的一個(gè)顯著特點(diǎn)，也是我們黨理論創(chuàng)新的一個(gè)重要特點(diǎn)。用民族語言描述中國化馬克思主義的階段，主要是借用中國古代文化中我們熟悉的語言，描述馬克思主義理論的特點(diǎn)和思想。如用“實(shí)事求是”這個(gè)中國古代思想，創(chuàng)造性地闡釋馬克思主義的核心思想。這些中國民族文化的土壤，對(duì)于中國共產(chǎn)黨人接受馬克思主義并把馬克思主義中國化提供了有利條件。因而以中國傳統(tǒng)文化的語言內(nèi)容作原材料去構(gòu)筑馬克思主義理論，是中國化的馬克思主義的一個(gè)獨(dú)特的特點(diǎn)，它表明我們開始從我們的民族文化環(huán)境來理解和認(rèn)識(shí)馬克思主義理論，這是馬克思主義民族化的必要過程。

第三個(gè)層面，中國化馬克思主義民族性的最核心問題，則是中國化馬克思主義對(duì)中國古代民族文化基本精神的繼承和發(fā)揚(yáng)，特別是把中國化馬克思主義的理論宗旨回歸到了馬克思主義的原始宗旨上。馬克思主義是否真正與中國文化精神融為一體，還不僅僅在于用中國民族語言表達(dá)馬克思主義，而是把馬克思主義的理論宗旨和中華民族的文化精神有機(jī)地結(jié)合起來，這是民族性的最高境界和理論層面。

馬克思主義從1919年進(jìn)入中國一直到改革開放，究竟給中國帶來了什么核心思想和精神財(cái)富呢?從根本上講，馬克思主義帶給中國兩個(gè)最基本的思想財(cái)富：一是一切從實(shí)際出發(fā)，具體問題具體分析；二是人的全面發(fā)展。這兩點(diǎn)是馬克思主義的最基本原理，也是馬克思主義帶給中國的核心思想和思想財(cái)富。中國化馬克思主義首先要把這兩個(gè)精神財(cái)富民族化。中國共產(chǎn)黨人從中國革命具體實(shí)踐和中國的優(yōu)秀民族文化思想中提煉和總結(jié)出具有民族特色的表述，特別是中國傳統(tǒng)文化不僅為中國化的馬克思主義理論的創(chuàng)立提供了素材和原材料，而且也以它獨(dú)特的文化境界，給中國化的馬克思主義的創(chuàng)新提供了價(jià)值啟迪，成為中國化的馬克思主義理論創(chuàng)新的價(jià)值支點(diǎn)。例如，中國古代的“實(shí)事求是”這一條中國成語，最終被同志提煉為馬克思主義哲學(xué)的最根本范疇，集中表達(dá)唯物辯證史觀的精髓。因此，、鄧小平、等把馬克思主義的這兩個(gè)普遍原則轉(zhuǎn)譯為，一是實(shí)事求是，解放思想、實(shí)事求是，與時(shí)俱進(jìn)；二是以人為本(為人民服務(wù))。由此，從馬克思主義和中國馬克思主義的基本原理看，它們是一致的，但是，表述思想內(nèi)涵的方式上更具有了中國民族性特點(diǎn)，特別是把中國文化價(jià)值導(dǎo)向與馬克思主義的理論宗旨高度統(tǒng)一起來。

這種一致也表現(xiàn)在內(nèi)在思想精神上。在中國實(shí)施改革開放以前，中國化馬克思主義與馬克思主義存在一定的差距，主要表現(xiàn)在矛盾斗爭和人的全面發(fā)展究竟哪個(gè)是馬克思主義的核心問題。是把矛盾斗爭視為馬克思主義精髓的高峰時(shí)期，而矛盾斗爭從來是馬克思主義實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的手段和方法論，馬克思終生奮斗的宗旨是解放人類、實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。現(xiàn)在我們提倡以人為本實(shí)際上是對(duì)馬克思主義理論本質(zhì)的真正回歸，從而使中國化馬克思主義和馬克思主義真正實(shí)現(xiàn)了理論宗旨和終極價(jià)值的一致。而以人為本的思想恰恰就是中國古代哲學(xué)(例如，儒家哲學(xué)代表孟子講“以民為本”，墨家講“民為貴”等)的核心思想。這樣一來，實(shí)際上是為馬克思主義找到了與中國歷史文化和中國文明的結(jié)合點(diǎn)，確立了馬克思主義在中國歷史文明中的合法性和文化地位。因此，中國化馬克思主義民族性的核心就是以人為本的人本思想，也就是為人民服務(wù)。馬克思主義，特別是中國化馬克思主義和中國古代傳統(tǒng)文化的精神核心的結(jié)合，這是民族性的關(guān)鍵所在。

中國化馬克思主義，民族性是其特色所在，是其區(qū)別其他理論的主要標(biāo)志之一，是馬克思主義與中華民族文化融合的結(jié)果，也是中國傳統(tǒng)文化以新的形式的延續(xù)。因此，建構(gòu)中國化馬克思主義的民族性特點(diǎn)的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義都很重大。

以人民為中心論文范文第4篇

一

香港后殖民理論與分析當(dāng)歷史進(jìn)入到20世紀(jì)后半葉,隨著人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的新方法不斷推出,后殖民主義理論受到香港學(xué)界的重視,成為分析東西方文化沖突、香港文化身份和大眾文化走向等問題的有效性方法。然而,對(duì)這種“后”理論的闡釋和評(píng)價(jià)中隱藏的問題仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛圍中的意義,就顯得尤為重要。（一）后殖民城市與香港文化梁秉鈞（也斯）①在詩歌創(chuàng)作以及理論批評(píng)方面有不俗的成績,寫過不少談?wù)撓愀畚幕�的文章。他曾在藝術(shù)中心舉辦了多次以香港文化為題的講座,并輯成《香港文化》一書,強(qiáng)調(diào)香港的混雜和邊緣處境,其話語敘述不是中心敘事而是拼貼似的多種邊緣敘事,在多元文化的拼貼變化中生長出香港的新文化精神。在梁秉鈞看來,各種權(quán)力話語從各自不同的立場闡釋香港的當(dāng)代意義,使香港變成各種意識(shí)形態(tài)角力的場所,或成為一個(gè)等著人們填空的飄浮能指�！昂笾趁竦囊庾R(shí),來自對(duì)殖民處境的自覺,自覺殖民處境做成對(duì)人際關(guān)系與文化的扭曲,做成種種權(quán)力不等的溝通與接觸,這可以開始在現(xiàn)實(shí)政治改變之前,亦可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后在現(xiàn)實(shí)政治之后�！雹谶@主要是因?yàn)橄愀畚幕�處在西方與東方文化張力場的夾縫中。梁秉鈞的追問抵達(dá)了文化根源問題,他看到了殖民歷史給香港打上的西方色彩并將西方看成中心主義霸權(quán)話語,在這種話語前,東方明顯處于弱勢(shì)地位。這種被中心話語殖民地位的形成,無疑與文化殖民的教育緊密相關(guān)�！跋愀厶幱谥形魑幕�之間,卻因?yàn)橹趁竦氐慕逃�與文化政策,令學(xué)生對(duì)兩邊傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)都相當(dāng)破碎。開放性變成毫無選擇地輸入外面的東西,文化身份建立不起來不是由于真正的國際性的包容,而是由于自我否定、自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。香港文化的歷史資料散失,缺乏研討和整理,教育方面從沒有本土文化歷史的反省。本土的文化活動(dòng)缺乏對(duì)本土文化的認(rèn)識(shí)。”③這一批評(píng)觸及到文化身份問題。文化身份是一個(gè)民族歷史存在中的自我意識(shí),一種對(duì)族性和精神向心力的認(rèn)同。應(yīng)該說,香港在逐漸脫離殖民地處境中,由于教育問題使得新一代人對(duì)中國文化已經(jīng)相當(dāng)隔膜,對(duì)西方文化精神也同樣難以深刻洞悉,因此,這種不中不西的處境使香港存在國家民族的文化身份認(rèn)同問題。論者強(qiáng)調(diào),討論香港的文化身份,需要從其與國家民族文化既認(rèn)同又有相異之處開始檢討�！疤岢霰就廖幕�身份來,是針對(duì)過去的自我否定、無所立足。要認(rèn)識(shí)自己是怎樣的構(gòu)成,才可以泰然與別人有所來往。但在過去和將來的‘殖民地’模式的思考中,當(dāng)然都不歡迎這種思考,并不喜歡香港有它獨(dú)特的文化身份。但要是不想完全沒有了自己,不想永遠(yuǎn)摹仿他人,認(rèn)識(shí)自己是必須的�！�…不過在思考‘文化身份’的過程中,必須也同時(shí)有這樣的自覺:想到身份不是固定不變的東西,一個(gè)地方的身份更不是穩(wěn)定必須認(rèn)同的一個(gè)模式,可以是變化與混雜的�！雹苷撜呙翡J地分析了摹仿他人而喪失自我是沒有前途的,只有認(rèn)識(shí)自己的歷史文化精神,并以流動(dòng)變化的發(fā)展的觀點(diǎn)吸收他者的優(yōu)秀方面,才能形成自己具有變化而又有根基的文化身份。在我看來,梁秉鈞善于從文化邊緣處審視自身文化形態(tài)和文化觀念問題,他注意到西方文化中心主義的誤區(qū)、香港文化身份認(rèn)同的尷尬、香港教育中的后殖民傾向性問題,以及香港影視文化中的后現(xiàn)代主義成分,他的分析盡管屬于大眾文化研究層面,未能有更多或更深的學(xué)理透視,但是開風(fēng)氣之先的理論敏感性和詩人感性氣質(zhì),使其思想對(duì)香港學(xué)界有著較深的影響。（二）全球化與世界秩序金耀基⑤長期以來致力于對(duì)現(xiàn)代化理論的研究,出版過多部專著,對(duì)香港文化研究有自己獨(dú)特的角度。近年來,比較關(guān)注后殖民語境中的全球化問題,發(fā)表了多篇論文。他在《全球化、現(xiàn)代化與世界秩序》中認(rèn)為,全球的理念并不是近年出現(xiàn)的新概念,而是有著較早的歷史淵源,但全球的意識(shí)及其物質(zhì)性現(xiàn)象,則是近二三十年來后工業(yè)化社會(huì)的表征。這種全球化現(xiàn)象并不僅僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展現(xiàn),在政治領(lǐng)域也出現(xiàn)政治發(fā)生被侵蝕的現(xiàn)象,在文化領(lǐng)域中也出現(xiàn)不少文化霸權(quán)與反文化霸權(quán)的現(xiàn)象。這說明全球化是“不可也不應(yīng)遏止的趨勢(shì)”,它一方面為人類提供了前所未有的機(jī)會(huì),但另一方面又可能有一種“無序”的后果。面對(duì)這些問題,當(dāng)代學(xué)人當(dāng)思考應(yīng)如何建構(gòu)世界的新秩序。論者強(qiáng)調(diào),“在全球化中所出現(xiàn)的,并不是一個(gè)愈來愈有同質(zhì)性的世界,反而是一個(gè)更顯示文化‘差異性’與‘多元性’的世界。的確,只有在一定程度的全球化下,才會(huì)出現(xiàn)‘他者’的聲音”⑥。金耀基注意到全球化是現(xiàn)代性播撒的結(jié)果,是啟蒙理性在全球獲得成功的標(biāo)志。但在全球化的差異性和多元性中,對(duì)抗性的自我與他者并不是絕對(duì)化對(duì)峙的,而是可以在全球化中獲得新的領(lǐng)域和位置的。如何在全球化中給后現(xiàn)代主義定位,并審理后現(xiàn)代與后殖民主義的內(nèi)在關(guān)系？論者認(rèn)為:“今日盛行的‘后現(xiàn)代主義’之所以出現(xiàn),實(shí)與全球化有關(guān)。全球化在西方激起了一種反應(yīng),即重新去發(fā)現(xiàn)特殊性、地方性與差異性,從而產(chǎn)生對(duì)西方現(xiàn)代性本身之限制的反省,特別是對(duì)西方現(xiàn)代性之普世主義的宣稱,予以揚(yáng)棄。在某個(gè)意義上,全球化產(chǎn)生了‘后現(xiàn)代主義’。至于后現(xiàn)代主義之攻擊現(xiàn)代性,并宣布‘現(xiàn)代之終結(jié)’,則只有在西歐與美國或有經(jīng)驗(yàn)性的意義;而在非西方社會(huì),非常明顯的是,現(xiàn)代化是國家社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)勢(shì)意理和語言:從全球看,現(xiàn)代化還正是一個(gè)方興未艾的運(yùn)動(dòng)。不過,在全球化中,這個(gè)現(xiàn)代化—31—文藝研究2000年第6期運(yùn)動(dòng)已有意識(shí)地與西化保持距離,并日漸增強(qiáng)對(duì)本土文化承諾。他們追求的,無疑是西方現(xiàn)代性之外的‘另類現(xiàn)代性’,也即旨在建構(gòu)不同于西方現(xiàn)代文明的另一種現(xiàn)代文明秩序。我認(rèn)為在二十一世紀(jì),全球的現(xiàn)代化不會(huì)停下來,而最終出現(xiàn)的,將不是一個(gè)西方現(xiàn)代性的普遍化,而是一個(gè)全球本位的多元的現(xiàn)代性�！雹咴谶@段重要的言述中,論者從兩個(gè)方面分析后現(xiàn)代主義在全球化中的意義:其一,全球化通過對(duì)西方現(xiàn)代性自身有限性的反省,對(duì)中心模式和普遍性模式的揚(yáng)棄產(chǎn)生了“后現(xiàn)代主義”;其二,后現(xiàn)代主義對(duì)中心的消解和對(duì)現(xiàn)代性的批判并沒有完全否定現(xiàn)代性,現(xiàn)代化在當(dāng)今世界尤其是非西方世界仍然是方興未艾的運(yùn)動(dòng),這一全球現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)到了新世紀(jì)只不過更強(qiáng)調(diào)本土化而不再是全面西化而已。這種多元的現(xiàn)代化或“另類現(xiàn)代性”,已經(jīng)不同于西方現(xiàn)代化模式,而使文化多元主義成為世界新秩序的構(gòu)成原則,在這個(gè)意義上,未來世界新秩序只能建立在一個(gè)多元的格局上。應(yīng)該看到,以歐美霸權(quán)至上的絕不對(duì)稱性的全球體系是不穩(wěn)固的,西方現(xiàn)代性所產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)已引起西方本身的深刻不安,可以說,西方現(xiàn)代性作為世界文明新秩序的普世性典范的正當(dāng)性與可能性已經(jīng)不存在,而這正是后現(xiàn)代主義消解邏各斯中心主義以及歐洲中心主義的成績。“后現(xiàn)代主義不但拒斥了啟蒙的普世主義觀,并且在其‘差異性’的理論架構(gòu)中,揚(yáng)棄了不同文化的階層性,而在后殖民主義的論述中,更對(duì)西方向‘其他’地區(qū)的‘文明化使命’提出根本性的質(zhì)疑。今天,研究全球化的學(xué)者已或多或少地意識(shí)到,必須有一個(gè)‘去西方中心’或超越西方本位的全球觀點(diǎn)�！雹嘟鹨�基對(duì)后現(xiàn)代主義與后殖民主義的積極性意義是持肯定態(tài)度的,作為一位對(duì)現(xiàn)代后現(xiàn)論有深度研究的學(xué)者,他能夠從一個(gè)更大的文化政治空間看待當(dāng)今世界的巨大變化,具有一種宏觀視野和寬松的文化心態(tài),在后現(xiàn)代主義去中心的文化意向和后殖民主義張揚(yáng)另類現(xiàn)代性質(zhì)疑中心現(xiàn)代性的策略中,審視全球化視點(diǎn)對(duì)糾正現(xiàn)代性設(shè)計(jì)中的偏頗有重要意義,這種有效性研究對(duì)于將西方式的現(xiàn)代性作為全球模式的誤區(qū),應(yīng)該有相當(dāng)?shù)木�示作用。（三）身份認(rèn)同與文化想象90年代,討論后殖民主義和香港文化的走向,一度成為香港知識(shí)分子層的一個(gè)熱門話題。陳清僑⑨認(rèn)為,后殖民主義文化的出現(xiàn),并不意味著殖民主義統(tǒng)治已經(jīng)結(jié)束,而是轉(zhuǎn)換了問題的模式。因此,如果不對(duì)西方后殖民理論模式中跨國資本主義的迅速延伸擴(kuò)張加以反省,則有可能變成文化殖民同路人,而真正的思想者應(yīng)將自己的身份厘定和文化策略結(jié)合起來。在《文化想象與意識(shí)形態(tài)》中,陳清僑將后殖民論述落實(shí)到具體的香港文化處境上,對(duì)當(dāng)代香港文化政治的多元性加以檢討,并繼而追問:怎樣理解被殖民同時(shí)也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示當(dāng)代香港文化政治中所說的邊緣混雜性？流行文化或流行財(cái)經(jīng)文學(xué)武俠小說等普及文化,打開的是一個(gè)怎樣的文化想象空間的？他在《“文化想象”的時(shí)空———寫在后殖民時(shí)期以前的香港》中認(rèn)為,在世界的西方霸權(quán)之外,在某種宏偉的“大話”中也存在后殖民現(xiàn)象。他從兩個(gè)方面對(duì)香港文化想象的條件和歷史景觀的限制加以說明:“接近一個(gè)半世紀(jì)的殖民地歷史使香港暫時(shí)偏離了中國現(xiàn)代國家民族主義的復(fù)雜發(fā)展歷程。……近半個(gè)世紀(jì)以來,香港被割離大陸政權(quán)和國家民族母體,這無疑直接做成本地社會(huì)文化及人民生活‘長期’偏安的狀況。對(duì)于舊一代的香港人來講,二次大戰(zhàn)時(shí)日本占領(lǐng)香港的三年零八個(gè)月的殘酷經(jīng)驗(yàn),曾一度使香港社群的歷史文化記憶（以‘慘痛經(jīng)驗(yàn)’的形式）滲入現(xiàn)代中國民族構(gòu)成的歷史整體中———那種民族文化的集體情感記憶,不斷被幾代人所重拾�！�…見證了—32—殖民時(shí)空的變化,度過了歷史想象的伸縮,香港已由難民收容地發(fā)展成為以難民后代以其累計(jì)多種的意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的過渡社會(huì)。”⑩當(dāng)然,仔細(xì)讀這篇內(nèi)容相當(dāng)政治化的“代序”,里面的確有一種面臨九七香港回歸的迷惘甚至恐慌心態(tài),傳達(dá)出對(duì)香港和自身前途的一種焦慮。所以,他對(duì)身處香港回歸所需“持以長遠(yuǎn)目光作長期觀察和長程干預(yù)的文化政治問題”的一些過激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技術(shù)》一文中,陳清僑注意到香港文化實(shí)踐的流行普及性問題,在流行文化中沒有作者,原作者的匿名情況導(dǎo)致其主體地位已經(jīng)變成為諸多讀者�！八麄兂蔀槲幕�的無名英雄,歷史的零度讀者�！辈浑y看到,論者對(duì)香港普及文化和前途的看法,是在這“施展渾身的技量走出一條出路”的政治隱喻前提下展開的。他通過對(duì)文學(xué)文本《人間蒸發(fā)》的分析,得出尋找文化身份的歷程同時(shí)也是個(gè)逃避自我身份被確認(rèn)、被孤立的掙扎過程的結(jié)論。論者將普及文化與話語模式看作一種緊密相關(guān)的語言活動(dòng),從中看到香港身份和自我身份難卜的命運(yùn)。在我看來,有一個(gè)值得注意的傾向是,在香港回歸前一些知識(shí)人所認(rèn)為的———除了要注意西方文化經(jīng)濟(jì)的殖民狀況外,更要注意的是“國內(nèi)殖民問題”,甚至主張?jiān)谙愀蹎栴}上應(yīng)該讓英國繼續(xù)殖民下去以保持其經(jīng)濟(jì)的繼續(xù)繁榮等。這些看法或許就是其后殖民文化想象中的政治意識(shí)形態(tài)表露,其中的政治想象成分很濃,頗值得商榷。事實(shí)上,已經(jīng)有學(xué)者指出,英國的殖民地印度、泰國等如今的現(xiàn)代化舉步維艱,積重難返。而英國自身就問題很多,從大英帝國的寶座上迅速后退。因此,奢望英國將香港弄得更現(xiàn)代化,完全是一種文化的“巨型想象”,其中的政治意識(shí)形態(tài)情結(jié)同樣難以逃避�，F(xiàn)代中國知識(shí)分子如何通過意識(shí)形態(tài)活動(dòng)去表述、移動(dòng)、或置換所謂“真正的”中國,如何在歷史與想象的維度中分析中國現(xiàn)代文化的主體性構(gòu)成過程,進(jìn)而從理論上拆解文化主體最根本的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)等問題,使得陳清僑在《離析“中國”想象:試論文化現(xiàn)代性中主體的分裂構(gòu)形》中提出,“一種歷久常新的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)也在不斷迫使我們著手自我解構(gòu),自省一己作為建構(gòu)中文化歷史體的身份位置,期望藉此重寫我們的過去及將來。這個(gè)隨著集體文化記憶（及其壓抑）重新整合（離析）、重新定位（移位）而確立（錯(cuò)立）的‘主體性’（subjectivity）,或?qū)⒁�領(lǐng)‘中國’此特殊文化想象邁向另一條（再生及重整）現(xiàn)代性的道路去”。論者在這里運(yùn)用解構(gòu)方式消解了大歷史的宏偉敘事,而在對(duì)過去現(xiàn)代史和未來中國發(fā)展史的重新書寫（再生及重整）中,建構(gòu)文化歷史的自我身份。其間又通過意識(shí)形態(tài)的符號(hào)把自我建構(gòu)設(shè)定為自由想象主體,從而使它受制于主導(dǎo)的文化想象和社會(huì)霸權(quán)。論者關(guān)注的問題仍然具有冷戰(zhàn)式的對(duì)抗意味,所以對(duì)意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制個(gè)人對(duì)它臣服的現(xiàn)象深加批判。盡管其學(xué)理運(yùn)思方面尚有不少新穎之處,但是對(duì)后殖民語境導(dǎo)致的全球后意識(shí)形態(tài)的處境并未能加以關(guān)注和說明。雖然論者存在這類問題,但他沒有走進(jìn)封閉保守的窄路上去,而是真正面對(duì)身份話語的位移,強(qiáng)調(diào)香港身份的認(rèn)同必然需要重新調(diào)整。這種自我文化身份不斷生成和重新書寫的看法,在香港知識(shí)界已經(jīng)形成基本共識(shí)。陳清僑對(duì)中國現(xiàn)代主體性的身份認(rèn)同的鏡像階段的分析中,強(qiáng)調(diào)了主體與自我的關(guān)系是經(jīng)由一個(gè)總體化的自外而來的物化他者霸權(quán)式“西方”所支配,并進(jìn)而突出討論了民族身份、文化身份、集體身份以及自我身份問題:“（一）體察身份的表征為分裂狀況,同時(shí)接受主體性的表征為分裂狀況;（二）探討在批判性與創(chuàng)造性話語層面上產(chǎn)生的中國身份建構(gòu)所訴諸的種種意識(shí)形態(tài)策略;（三）藉著面對(duì)文本的政治,道破那無孔不入、神圣不香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—33—文藝研究2000年第6期可侵犯的能指———即構(gòu)成中國民族與文化集體性的千真萬確的整合———披露它其實(shí)一直徹底地遭到背棄,其一體性正面臨徹底的離析�！边@一分析表露出論者論域的政治性,他在論述中緊緊地抓住了身份分裂問題、意識(shí)形態(tài)問題、文本政治問題等幾個(gè)基本問題,從而完成了對(duì)香港文化語境與身份重寫前提性考察。但是在我看來,這種香港和港人身份的重新厘定具有過多的焦慮性成分和政治意識(shí)形態(tài)訴求,無疑使其學(xué)術(shù)的純粹性受到影響,有些論述從世紀(jì)末香港回歸后的情況看來已經(jīng)不能成立。這種學(xué)術(shù)政治化狀況使我們思考:在中國文化自身建構(gòu)中,中國學(xué)者究竟能否超越政治意識(shí)形態(tài)的局限而切實(shí)地進(jìn)行中華文化建設(shè)？中國文化的當(dāng)代形態(tài)究竟是政治文本的解讀還是深層面的中國精神的再書寫？我想,在多元語境的空間中,每個(gè)知識(shí)分子當(dāng)會(huì)做出自己的個(gè)體性回答。二后東方主義與文化身份（一）后東方主義與殖民文化朱耀偉是香港近年來比較突出的一位研究后現(xiàn)代后殖民主義的學(xué)者。他對(duì)中國后學(xué)的研究基于對(duì)西方后學(xué)的精到理解,因而往往能夠?qū)�理論的正�?fù)面有同樣深刻的體認(rèn)。同時(shí),他善于從香港的后現(xiàn)代語境和后殖民處境出發(fā),感同身受地寫出自己的不俗見解,并對(duì)世紀(jì)末的中國后現(xiàn)代問題和后殖民語境中的中國身份問題,作出冷靜的理性分析。1．“后東方主義”的提出朱耀偉在《后東方主義》“前言”中,申述書名命名的原因在于,書中文章“是以薩依德（賽義德）的《東方主義》推出以后的批評(píng)轉(zhuǎn)向?yàn)槊}絡(luò),并同時(shí)又著意‘解中心意識(shí)’,希望不同范疇的實(shí)踐能組成一個(gè)平面,為中國文化論述拓立新的論述空間”。在他看來,一個(gè)世紀(jì)的國運(yùn)轉(zhuǎn)換和具有強(qiáng)迫性的中西文化接觸,中國傳統(tǒng)文化不斷受到嚴(yán)重質(zhì)疑。這種狀況使得中國文化身份充滿疑問。西方的強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)中國而言成了必須認(rèn)同的中心,這使得幾乎整個(gè)20世紀(jì)中國的命運(yùn)都與西方中心主義話語相牽扯。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位,使論者意識(shí)到,政治霸權(quán)話語以及知識(shí)殖民、符號(hào)崇拜等問題是中國文化重新定義所必須加以審視的。因?yàn)?當(dāng)我們不自覺地受外來思想主宰,而又不質(zhì)疑其合法性時(shí),就可能只會(huì)引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國觀應(yīng)是對(duì)西方核心范疇進(jìn)行剖析,并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀偉在本書中就以下幾個(gè)方面提出了有意義的問題:其一,中國觀的拓立應(yīng)以挑戰(zhàn)所有霸權(quán)為目標(biāo)。中國在世紀(jì)性的發(fā)展中,面對(duì)著相當(dāng)復(fù)雜的政治霸權(quán)、文化霸權(quán)、知識(shí)殖民、思想滲透等問題,這些殖民者與被殖民者之間的問題,應(yīng)該是中國觀研究中的權(quán)力脈絡(luò)考察的主要課題,而不應(yīng)通過西方理論誤讀中國形象。其二,界定后殖民在后現(xiàn)代化中的新性質(zhì)。后殖民不再像殖民主義那樣爭奪自然空間,而是爭奪文化符號(hào)和資訊等文化空間。但是,論者提醒道:從后現(xiàn)代到后殖民的轉(zhuǎn)移并沒有顛覆殖民主義,所謂后殖民主義只不過是殖民主義的一種深化或轉(zhuǎn)型,根本未能真正擺脫殖民者的陰影。因而在后東方主義時(shí)期,后現(xiàn)代后殖民往往以權(quán)力話語的方式出現(xiàn)在國際舞臺(tái)上。論者意識(shí)到“后學(xué)”問題并沒有也不可能從根本上解決東方被西方中心主義審視的問題,相反有可能在“后”的話語中共謀或被重新挪用東方意象,這種后學(xué)“話語”按西方中心神話所設(shè)定的指涉系統(tǒng)播撒,使得邊緣話語重新被納入西方中心神話之中,從而變相限定了后東方主義時(shí)期的話語生產(chǎn)空間。其三,倡導(dǎo)重建文化中自—34—己話語的重要性。論者甚為憂慮地提出,因?yàn)樽陨碓捳Z的合法性問題,中國文化的發(fā)聲卻得不斷借用西方中心話語理論的聲音。這一狀態(tài)亟待改變,即需要在主導(dǎo)系統(tǒng)的西方論述所開展的本文及政治性空間中,以不同的抗衡姿態(tài)去形成另一種論述,拓立出中國當(dāng)代文化自己的話語空間。在西化的中國人喪失中國問題而本土化的國人又對(duì)西方文化精神隔膜時(shí),以一種文化“中間性”或中間性文化在中西文化間溝通,從而擴(kuò)大主導(dǎo)話語的播撒過程中的罅隙。論者這種溝通中西之間的話語意識(shí),使其對(duì)中國話語能夠重新發(fā)音抱有相當(dāng)?shù)淖孕�。在我看�?正是因?yàn)檎撜呖吹搅宋鞣轿幕�中的霸�?quán)主義問題和中華文化從邊緣向中心的惟一的可能性,因而相信中國話語（大陸港臺(tái)、海外華人）能夠形成一種力量,與西方主導(dǎo)話語相抗衡,使中國不再成為“沉默的他者”。2．中國圖像的跨世紀(jì)展示中國在西方文化批評(píng)話語中具有怎樣的圖像？中國在新世紀(jì)具有怎樣的文化形象？面對(duì)這些問題,朱耀偉在《當(dāng)代西方批評(píng)論述的中國圖像》一書中討論了中西的話語理論家及其對(duì)中國圖像的論述。其中涉及的人物有:李歐塔、傅柯、德希達(dá)、薩依德、范農(nóng)、巴巴、克莉絲蒂娃、施碧佛、張隆溪、周蕾、杜維明、李歐梵、馬克林、宇文所安、林培瑞等。在我看來,這些討論中不乏精彩指出,尤其以對(duì)海外華人的深刻分析,對(duì)中國當(dāng)代后殖民問題的揭示有重要的推進(jìn)意義。在朱耀偉看來,“中國”圖像在后現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型中若不能生發(fā)出自己的話語空間,便難以有自我衍生意義能力和現(xiàn)實(shí)性�！八_依德在提到不同的解中心論述實(shí)踐時(shí)也提到了‘中國’,但卻并沒有提到任何中國批評(píng)家�！�…我們大可猜測(cè)薩依德是要將中國文化納入其‘實(shí)踐平面’,卻又找不到合適的批評(píng)家為代表。這一方面點(diǎn)出了中國批評(píng)聲音在當(dāng)代論述中的‘匱缺’,也暗暗帶出了薩依德不肯放棄‘中國’的動(dòng)機(jī):平面化的‘中國’是構(gòu)筑他那抗衡西方的‘東方’實(shí)踐平面之重要成分�！闭撜卟⒉簧裨捹惲x德的論述,而是從其論述中看到,由于知識(shí)的局限,賽義德在討論東方主義中,未能對(duì)作為遠(yuǎn)東的中國做出更令人信服的論述。中國的沉默表明其急需自我發(fā)聲,而知識(shí)分子對(duì)中國聲音的拓展有著不可忽略的責(zé)任。在后現(xiàn)代語境中,后殖民話語已經(jīng)變成了一種話語商品,支配著當(dāng)今亞太地區(qū)的文化生產(chǎn),但是后殖民作為反殖民、反中心、反壟斷及反支配的抗衡性質(zhì)的消逝,又使得后殖民話語不能適切地描述香港等亞太地區(qū)的雙語文化經(jīng)驗(yàn),只是在文化轉(zhuǎn)型中生產(chǎn)出一些東西方混合的文化和雜糅的語言。在我看來,朱耀偉在后殖民文化時(shí)代對(duì)后殖民性和后現(xiàn)代性問題的審理,推進(jìn)了中國的后殖民理論研究,能給人以新的啟發(fā),并使我們能夠進(jìn)一步思考:如何在運(yùn)用后殖民理論分析當(dāng)代文化時(shí)不成為西方話語的挪用和照搬,而是注意在東西方文化互相制約、互相滲透、互相補(bǔ)充中拓展自身的當(dāng)代話語理論？如何重視世界一體化中自身民族文化的差異性和特殊性,重新闡釋被誤讀的民族形象,重新確立被壓抑的中國圖像？3．他性機(jī)器與知識(shí)生產(chǎn)問題在《他性機(jī)器》論集中,朱耀偉匯集了近年對(duì)后殖民問題的研究論文,其中不乏自身處于后殖民語境中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。在《當(dāng)代批評(píng)論述中的“空間化”迷思》中,他強(qiáng)調(diào):“‘空間化’話語是他者的‘他者化’過程轉(zhuǎn)化為一種‘空間化’迷思,而從前他者的神秘和異國風(fēng)情等特色在無國界的情況下被商品化,當(dāng)邊緣與中心之間成了中心與邊緣共有的批評(píng)工具及論述范疇之后,當(dāng)中的共謀所隱藏的論述生產(chǎn)支配性更叫人擔(dān)憂�！痹凇度�球化年代的知識(shí)生產(chǎn)》中,朱耀偉從三個(gè)層面分析香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—35—文藝研究2000年第6期了全球化時(shí)代中的知識(shí)話語狀況:第一,第三世界的知識(shí)分子不斷移徙到第一世界進(jìn)入高等學(xué)府接受教育,并受聘為教授的情況十分普遍。這些第三世界知識(shí)分子進(jìn)入第一世界話語生產(chǎn)鏈條中,改變了后殖民時(shí)代話語生產(chǎn)分布狀況。第二,東西方發(fā)聲與沉默的二元對(duì)立情況已經(jīng)發(fā)生了變化,東方已經(jīng)從沉默到開始言說,需要在全球化的新語境中重新考慮整個(gè)話語生產(chǎn)的狀況。第三,在全球化時(shí)代,知識(shí)也變成了一種產(chǎn)品———將舊有修辭轉(zhuǎn)化,將中心變成多渠道以方便吸納各類邊緣力量。在全球化氛圍中,知識(shí)生產(chǎn)不再是以西方為中心,而是通過不同的國際關(guān)系聯(lián)系在不同地方制造本土式的中心,這意味著“邊緣”變成了各種“中心”的權(quán)力游戲的新場域。這三層面的分析,使人能對(duì)后殖民處境中知識(shí)生產(chǎn)模式、知識(shí)教育傳播狀態(tài)、中心與邊緣的新型關(guān)系等,有較清晰的把握�？傮w上看,朱耀偉這本書確實(shí)集中而學(xué)理化地研究了香港后殖民問題,其中的政治、法律、語言等領(lǐng)域全面展開的意圖,很好地貫穿在話語分析中。在閱讀過程中,我能深切地感受到他作為香港學(xué)者,能夠超越兩套話語體制和兩種語言中心夾縫的制約,而具有一種對(duì)自身身份的冷峻認(rèn)識(shí):既不是一味地挪用西方的學(xué)術(shù)中心話語,又不是民族主義地自我膨脹,更不是以跨進(jìn)西方學(xué)術(shù)體制為榮,而是對(duì)處于中西之間那些外黃里白的“香蕉人”文化處境有深切洞悉,對(duì)其中浮現(xiàn)的各種后殖民問題地加以率直的審視和批判,并在堅(jiān)實(shí)的學(xué)理支撐中以新的學(xué)術(shù)眼光去看新世紀(jì)的中國圖景。（二）后殖民話語中的性別身份對(duì)后殖民語境中的性別問題,以及諸多性別身份問題特別關(guān)注,使周華山的《后殖民同志》成為后殖民語境中性別問題研究中頗有特色的著作,書中不僅以眾多的訪談揭開跨國語境同性戀的文化心理問題,而且從后殖民角度看當(dāng)代人的生存處境,有一定的文化哲學(xué)意義。從某種意義上可以說,周華山同香港等地的一些同性戀者的對(duì)話,呈現(xiàn)出另類社會(huì)或另類群體的另類經(jīng)驗(yàn),從中折射出自身對(duì)當(dāng)代后殖民弱勢(shì)文化的反省。書中所講述的每個(gè)人自己的故事中,所涉及的這類后殖民問題相當(dāng)廣泛,大致可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行歸類分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照這些另類群體在對(duì)自身身份的獲取中,大多對(duì)西方中心主義持質(zhì)疑批判態(tài)度。一種是對(duì)香港中間性身份的體認(rèn)而對(duì)西方優(yōu)越感的對(duì)抗。二是留學(xué)歸來的雙語文化精英對(duì)西方教育體制的反省,認(rèn)為留學(xué)的雙語精英是西方主流學(xué)術(shù)體制的產(chǎn)物,靠西方經(jīng)濟(jì)政治與學(xué)術(shù)霸權(quán)獲得自身的學(xué)術(shù)權(quán)威地位。“我們這些‘歸國學(xué)人’,利用在英美歐陸大學(xué)獲取的學(xué)位（博士）、知識(shí)（后現(xiàn)代主義、后殖民主義、解構(gòu)理論、女性主義和同志論述）、身份（雙語、雙文化人）,在香港贏取學(xué)術(shù)建制的教職（大學(xué)講師）,占據(jù)優(yōu)越的發(fā)言位置,向國人轉(zhuǎn)售西方社會(huì)的科學(xué)真理,從而建立并鞏固自身的權(quán)威地位,令殖民社會(huì)在知識(shí)生產(chǎn)與文化身份認(rèn)同上,繼續(xù)依賴西方霸權(quán)所提供的材料與構(gòu)架,為殖民宰制續(xù)命�！边@段話對(duì)海外留學(xué)歸國的一整套教育體制的批判,能夠使人在這種君子自道的率直中,洞悉當(dāng)代西方式教育體制和人才觀念的根本性弊端,其對(duì)全球一體化的大學(xué)教育中的話語權(quán)力、發(fā)言身份、跨國知識(shí)生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)、以及個(gè)體學(xué)術(shù)利益等問題的揭示,可謂入木三分。三是反省一切保守排外的民族主義。正是出于中西交流的中間狀態(tài),使港人往往抵制保守排外。論者從內(nèi)部差異政治和外部文化政治壓力的分析中,辨析當(dāng)代民族主義話語的根本失誤,從而具有一種全局新眼光。2．語言霸權(quán)與語言后殖民問題后殖民時(shí)期的問題往往互相聯(lián)系彼此糾—36—纏,論者善于就表面性問題深入下去,揭示被遮蔽被遺忘的深層次問題:其一,英語成為一種霸權(quán)語言。世界上懂漢語的占第一位,懂英語的占第二位（約7億人能讀寫講英語）,但全球網(wǎng)絡(luò)媒介、出版貿(mào)易與學(xué)術(shù)會(huì)議卻大多用英文。在這種英語的霸權(quán)中,漢語處于邊緣地位,這一文化處境的改變成為每個(gè)中國人的文化身份意識(shí)。其二,對(duì)后殖民語境中的“亞洲價(jià)值觀”與“東方的觀點(diǎn)”的反思。論者有著深厚的歷史意識(shí)支撐,能夠一針見血地揭露西方文化霸權(quán)制造被看的東方的根本意圖,并進(jìn)而警示,如果國人以民族主義的族性為排斥外族的借口,就將使這種東西方的對(duì)抗升級(jí),隱藏著根本性的文化策略患。其三,西方中心論制約著港人的思維。一般而言,殖民主義最初通過軍事侵略進(jìn)行外在宰制,征服異域后,強(qiáng)國透過跨國經(jīng)濟(jì)科技和語言霸權(quán),用文化帝國主義方式去拓展資本主義市場�！俺晒Φ闹趁窠y(tǒng)治,關(guān)鍵在于被殖民者難以解脫的自卑與仰賴情結(jié),故殖民政府通常使其民族自尊節(jié)節(jié)受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的優(yōu)越位置。香港就有不少人以西方文化及價(jià)值觀來衡量自己,千方百計(jì)令自己活得像個(gè)西方人:信奉基督教、說英語、穿外國名牌時(shí)裝、熟悉西方禮儀、接受英語大學(xué)教育、住半山區(qū)洋房、追求資本主義式個(gè)人品位�！�漂白’的欲望背后,其實(shí)是強(qiáng)烈的種族自卑。”這里的分析可謂精辟,正是在一個(gè)民族喪失自信自立之后,才會(huì)在外族強(qiáng)權(quán)話語的絕對(duì)權(quán)力前面表現(xiàn)出自卑和依賴,并信奉宗主文化教義的優(yōu)越地位,從而成為一個(gè)喪失文化根基的被洗腦的文化漂流者。其四,超越殖民主義不能將思維停留于被殖民者的復(fù)仇情結(jié)。言說者注意到以弱勢(shì)社群自居本身就預(yù)設(shè)中心權(quán)力的存在,而純粹對(duì)抗的思維同帝國主義思維在方式上具有相同的二元對(duì)立或你死我活性質(zhì),仍是套用殖民結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀來看待一切事物。后殖民主義的“文化身份”問題,不是單純對(duì)抗就能夠重新書寫的,我們?cè)诰艹馕幕�霸�?quán)中并不排斥吸收他種文化的優(yōu)秀成果,在獲得相區(qū)別的身份認(rèn)同時(shí),同樣應(yīng)警惕全球化過程中所運(yùn)用的一元化的策略（軍備競賽、廣告?zhèn)髅�、語言霸權(quán)、服裝潮流等）,而且也警惕族群激進(jìn)情緒升騰時(shí)所形成的具有政治意味的對(duì)抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虛假身份認(rèn)同。歸納上述論述,可以感到,周華山的敘述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群體”發(fā)聲,并通過這種個(gè)體性的邊緣聲音使中心話語失去合理性。因此,他在不說之中言述,在傾聽之中做出自己的價(jià)值判斷:反西方霸權(quán),如果以西方話語為中心來“反”,等于確認(rèn)了西方知識(shí)的優(yōu)越性。論者提出獨(dú)立的中國聲音的重要性,在編造出來的西方神話中,中國文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在對(duì)西方霸權(quán)的抗?fàn)幣c顛覆,而是重建自身主體聲音。“重建并不是‘回歸’,因?yàn)檫@‘回歸’預(yù)設(shè)一個(gè)凝固不變的‘中國傳統(tǒng)’,靜待我們?nèi)グl(fā)掘。所謂‘后’,重點(diǎn)在于‘解’讀、滲‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。從地緣政治的客觀時(shí)間來說,西方殖民主義已逐漸結(jié)束,然而,西方霸權(quán)對(duì)亞非拉地區(qū)的資本壟斷、經(jīng)濟(jì)入侵、空間墾殖與文化帝國吞占,卻從未有停止過,再加上近年涌現(xiàn)的‘第三世界內(nèi)部殖民主義’,令殖民與被殖民者的關(guān)系更加含混、互動(dòng)、矛盾與糾纏�！闭撜邚�(qiáng)調(diào)后殖民并不是意味著殖民的終結(jié),而是殖民的隱蔽化和復(fù)雜化,只有在對(duì)西方霸權(quán)和中國傳統(tǒng)有深刻認(rèn)識(shí),對(duì)當(dāng)代文化殖民現(xiàn)象有了內(nèi)在的體認(rèn),才能在運(yùn)用后殖民理論時(shí)對(duì)其中的矛盾和他性去掉盲從心理,獲得清明的理性。在我看來,周華山對(duì)若干個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和記錄的描述有新穎之處,然而,如果在對(duì)后殖民語境中的邊緣個(gè)體內(nèi)部話語的描述之后,有更為系統(tǒng)和香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—37—文藝研究2000年第6期深刻的理論分析和總結(jié),必當(dāng)增加其理論思想的整體性厚度。三后殖民文化危機(jī)及其問題思考（一）文化危機(jī)與懷舊風(fēng)氣歷史和歷史感的喪失,使香港文化人在世紀(jì)末有一種難以言述的迷惘心情,這種心理形之于筆墨,形成了洛楓《世紀(jì)末城市———香港的流行文化》的基本色調(diào)。本書中,論者嘗試跨越科技、媒介和話語界限,從電影、流行音樂和漫畫的研究中,展示出香港文化形態(tài)的某些側(cè)面。在洛楓看來,后現(xiàn)代社會(huì)中科技已經(jīng)成為人類生活的一部分,科技的高速發(fā)展使人的“主體性”充分“零件化”,高密度信息膨脹又模糊了“私人”與“公眾”空間的界線�！霸谟跋�、媒介不斷變換和充斥市場要求下,人們已不再相信歷史、文字、語言,甚至各樣事物過去曾經(jīng)負(fù)載的意義———這是一個(gè)集體解構(gòu)的年代,在二十世紀(jì)即將完結(jié)的時(shí)候,‘歷史’的意義被刪除了�！庇辛藢�(duì)當(dāng)代世界背景的基本分析和估價(jià),論者進(jìn)一步分析歷史喪失的問題。應(yīng)該說,他對(duì)歷史的分析不僅有西方現(xiàn)代史學(xué)的影響,而且有新歷史主義的思想碎片散落其間。但論者分析歷史和歷史意識(shí)喪失的目的不在于空發(fā)泛論,而在于說明香港文化身份中的歷史意識(shí)消失導(dǎo)致自我難以把握自身命運(yùn)的無所適從感。正是這種難于確定的游離的身份,促使香港擴(kuò)大了吸納各樣不同文化養(yǎng)分的空間�！八�的世紀(jì)末、它的頹廢意識(shí),就是一種對(duì)歷史無法掌握的厭惡情緒,因而沉溺于表面的浮華。……當(dāng)然,香港的懷舊風(fēng)氣并不是驟然出現(xiàn)于八十年代后期,而是自八十年代初期開始,跟隨整個(gè)世界的復(fù)古潮流而來,并且率先表現(xiàn)于日常生活中,如服飾、發(fā)型、流行音樂、明星照片、日用品如手表、時(shí)鐘、擺設(shè)等�！边@種懷舊思潮在香港的出現(xiàn),一方面有“美化過去”的歷史回憶功能———“懷舊”往往在記憶中帶有過濾性質(zhì)。另一方面,過去的痛苦記憶又會(huì)在懷舊過程中凈化美化自我,從而使得懷舊具有對(duì)過去現(xiàn)在將來的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。電影的“懷舊”意識(shí)在大陸和港臺(tái)地區(qū)都有其表現(xiàn),具有追索歷史根源,為歷史留影的追懷意識(shí)。于是,這種懷舊僅僅成為一個(gè)世紀(jì)末風(fēng)景,一種在走向新世紀(jì)的迷惘中回看歷史的驚鴻一瞥。然而隨著進(jìn)入新世紀(jì),這種懷舊的迷惘也將在消費(fèi)主義的浪潮中隨風(fēng)飄去。在論者那里,后殖民主義的含義可以分別從語意（義）學(xué)、空間論和時(shí)間論三個(gè)方面分析,而獲得其總體圖景�！暗谝�,從語意學(xué)上看,‘后’殖民主義（POSTcolonialism）應(yīng)指殖民主義結(jié)束以后（AFTERcolonialism）開展的文化現(xiàn)象,是指被殖民的國家在脫離殖民者的統(tǒng)治、爭取獨(dú)立后的社會(huì)及文化境況�！�…第二,從空間上看,‘后殖民主義’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指這種殖民后遺留下來的創(chuàng)傷、影響和更生。第三,從時(shí)間的意識(shí)上看,‘后殖民主義’是一個(gè)‘非殖民化’（decolonialization）的過程;所謂‘非殖民化’,是指對(duì)殖民主義的解除,也可視作一種民族覺醒的意識(shí),無論在語言、教育或歷史書寫上都極力尋求自己的聲音,換言之,那是一個(gè)反抗外來強(qiáng)權(quán)入侵、重新審定一個(gè)國家自主的身份和角色的過程。”洛楓對(duì)后殖民主義的三種形態(tài)描述推進(jìn)了后殖民主義研究,尤其是對(duì)后殖民揭示不同地區(qū)不同文化并產(chǎn)生了迥異經(jīng)驗(yàn)的說明,為人們了解后殖民主義非確定性多元話語空間以及第三世界差異性經(jīng)驗(yàn)提供了方便。論者強(qiáng)調(diào)地緣政治學(xué)的（geopolitical）角度審視香港的后殖民主義邊緣地位,處于這種身份駁雜的語境與文化空間中,香港主流文化并不表征為正統(tǒng)嚴(yán)肅高雅的文學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng),而是通俗的、商業(yè)的、—38—大眾的文化潮流。論者對(duì)香港文化身份的混雜的剖析,隱含了對(duì)未來走向的文化焦慮。但是在香港大眾文化的論述中,這種焦慮轉(zhuǎn)化并消隱于高雅文化與大眾文化之間的對(duì)照性分析中。論者對(duì)大眾文化熱中作為異類的高雅文化的邊緣化表示擔(dān)憂,并表示出對(duì)提供即時(shí)和生存幻想的流行文化的審視態(tài)度。應(yīng)該說,洛楓的問題和問題意識(shí),使其能夠?qū)Ξ?dāng)代香港流行文化中的新現(xiàn)象加以及時(shí)闡釋,不僅分析了懷舊思潮中隱含的后殖民焦慮,而且對(duì)后殖民氛圍中的高雅文化與大眾文化對(duì)立,以及高雅文化在后現(xiàn)代時(shí)期的衰落加以審理。就其研究心態(tài)而言,盡管也存在港人世紀(jì)末的普遍性身份焦慮,但是在對(duì)世紀(jì)末城市流行文化的透視中,能排除過多的意識(shí)形態(tài)言述或冷戰(zhàn)式的二元對(duì)立思維,在多元價(jià)值取向中有著較為正常的文化心態(tài),從而在全球文化轉(zhuǎn)型的語境中,較為樂觀地面對(duì)中國文化的未來。（二）文化霸權(quán)與后殖民困境羅永生作為香港文化研究計(jì)劃策劃成員和《香港文化研究》編輯,對(duì)后殖民主義文化政治方面研究的論著不多,但是其論文《后殖民評(píng)論與文化政治》觸及到后殖民的一些問題,并能排除非學(xué)術(shù)的情緒化論述。在他看來,作為當(dāng)代文化研究領(lǐng)域顯學(xué)的后殖民批評(píng),具有一種跨越不同學(xué)科界限以結(jié)合理論和實(shí)踐的特色。這種具有顛覆性的話語,“不是學(xué)院派理論家的自創(chuàng),而是世界局勢(shì)、社會(huì)危機(jī)和文化思潮相互激蕩的產(chǎn)物�！�…殖民擴(kuò)張歷程,在空間上塑造了一個(gè)中心點(diǎn)———‘西方’,現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng),則以‘現(xiàn)代性’的目的論時(shí)間觀（temporality）為中心。由這個(gè)時(shí)間和空間上的中心發(fā)言位置出發(fā),這幾個(gè)世紀(jì)以來,人類的生活經(jīng)驗(yàn)都被重新編碼。從起居飲食、情意表達(dá),到思考回憶,不管自愿與否,都給裝嵌在同一套的中心思維”。論者具有的歷史觀,使他能夠從歷史中找到后殖民主義問題的歷史淵源和社會(huì)危機(jī)的內(nèi)在肇因。在對(duì)后殖民主義思想背景分析后,他對(duì)后殖民文化進(jìn)一步考察,分別從三個(gè)方面進(jìn)行。其一,歐洲中心論的政治形態(tài)發(fā)展成帝國主義的擴(kuò)張。論者分析道:與帝國主義擴(kuò)張同時(shí)存在的是西方文化的宰制,二戰(zhàn)以后的非殖民化現(xiàn)象,看起來好像歐洲中心主義世界已經(jīng)終結(jié),實(shí)際上,以西方現(xiàn)代化模型為藍(lán)本的國家民族主義,將歐洲中心論播撒到前殖民地,不斷生產(chǎn)著新的政治經(jīng)濟(jì)的依附形態(tài),使殖民體制延續(xù)下去并復(fù)制同一套歐洲中心論———在政治上以政黨國家的方式復(fù)制殖民關(guān)系,將自外強(qiáng)加的殖民主義轉(zhuǎn)化為內(nèi)部壓迫的殖民主義,在哲學(xué)上以理性反抗中心話語的宰制,張揚(yáng)自我而貶抑他者。接著,羅永生在辨析了賽義德的東方主義理論后指出:“東方論述的危險(xiǎn),并不止于殖民者有益的挪用,為的權(quán)力服務(wù),而是它已經(jīng)成為一種‘霸權(quán)’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知識(shí)’來尋找被殖民者的歷史、文化和身份認(rèn)同。獨(dú)立后的前殖民地,在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),引進(jìn)西方的學(xué)科和研究技法,以至過去所積累的有關(guān)西方眼中的‘第三世界’知識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)或研究議題,透過大量‘歸國學(xué)人’的轉(zhuǎn)售,向國人售賣西方科學(xué)真理,向西方售賣經(jīng)‘東方論述’整編的地區(qū)資料。”應(yīng)該說,論者的分析是有歷史眼光的,其尖銳性和透徹性在香港學(xué)者論著中比較突出。他對(duì)被殖民者在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),并通過歸國學(xué)人的雙向轉(zhuǎn)售,支撐著這個(gè)后殖民文化市場的揭示,同樣具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)針對(duì)性。其二,他者問題與身份認(rèn)同。后殖民社會(huì)和各種社群的復(fù)雜文化撞擊經(jīng)驗(yàn)顯示了問題的復(fù)雜。論者對(duì)帝國主義文化策略的揭露,對(duì)弱勢(shì)他者的處境的敞開,有可能使各種社群在文化撞擊中重新厘定自我身份,使邊緣中被排擠、遺忘、扭曲的聲音再次爭得發(fā)言香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—39—文藝研究2000年第6期權(quán)。也就是說,具體地個(gè)別厘清在族群、團(tuán)體、性別、個(gè)人等多重層次中的壓迫關(guān)系,闡明在跨國權(quán)力集團(tuán)殖民壓迫的文化政治中,文化信息和學(xué)術(shù)秩序下延伸性的殖民統(tǒng)治人的可能性和現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上,后殖民主義的理論意向在于,探討在殖民主義的新境況下壓迫和反抗的新形式,以及由對(duì)抗關(guān)系轉(zhuǎn)入對(duì)話關(guān)系的可能性。值得注意的是,作者意味深長地挑明:當(dāng)今世界在重組并以自我中心論來劃定的文化優(yōu)劣秩序,各種地域聯(lián)盟和地區(qū)性經(jīng)濟(jì)共榮圈的構(gòu)想,都在新的世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)版圖上再次參與變更文化優(yōu)劣間的地圖,再生不同形貌的文化壓迫關(guān)系。因此,在復(fù)雜的國際環(huán)境中,對(duì)后殖民的文化策略的研究顯得十分重要。其三,后殖民主義的困惑。后殖民文化的錯(cuò)綜性質(zhì)表現(xiàn)在:全球資本主義在網(wǎng)絡(luò)和消費(fèi)主義擴(kuò)張中由經(jīng)濟(jì)一體化導(dǎo)致政治一體化,使弱勢(shì)族群、社區(qū)人群和身份認(rèn)同統(tǒng)統(tǒng)納入全球消費(fèi)機(jī)器的高速運(yùn)作中。而國家民族主義的擴(kuò)張,往往以文化民族主義甚至反殖民主義的話語,來指代弱勢(shì)社群和另類社會(huì)的文化發(fā)聲。面對(duì)這種錯(cuò)綜復(fù)雜的問題,論者提醒說,“如果肯正視后殖民世界政治的吊詭和復(fù)雜性,我們就不會(huì)隨便挪用簡單化的‘反西方’、‘本土主義’辭令來為任何發(fā)言位置辯護(hù),而應(yīng)該檢討這些所謂‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一種文化和政治的歷史脈絡(luò)底下,在什么政治和制度實(shí)踐下運(yùn)作”。就香港而言,后殖民評(píng)論的困境在于:后殖民批評(píng)被想當(dāng)然地視為研究“殖民主義之后的世界”的理論,從而將殖民地看成為地理上遙遠(yuǎn)、時(shí)間上過去了的現(xiàn)象。因此重要的是面對(duì)這些問題,質(zhì)疑殖民文化運(yùn)作本身及背后體制的政治性。在我看來,羅永生研究中值得稱許的是,他注意到后殖民評(píng)論對(duì)亞洲華文地區(qū)的意義,后殖民話語作為一種異樣事物,立足于自己位置的重新厘定,并成為與他者相互生成的新空間。同時(shí),他的研究還具有體系性思維的特點(diǎn),在闡釋中運(yùn)用歷史和邏輯的方法,并善于從正反兩個(gè)方面看問題,而非簡單地從日常生活中檢出幾個(gè)現(xiàn)象加以感性的分析。因而結(jié)論一般比較具有可信性。總體上看,香港的后學(xué)研究盡管還存在著多種問題,但是仍然在諸多領(lǐng)域和學(xué)術(shù)層面上拓展了中國后學(xué)研究的范圍,深化了中國后現(xiàn)代后殖民研究的內(nèi)涵和意義。香港知識(shí)分子對(duì)處于當(dāng)代中西語境的市民社會(huì)和流行文化加以關(guān)注,闡釋作為國際大都市的香港的文化精神動(dòng)向和懷舊意識(shí)心理,在全球化世界秩序和電子網(wǎng)絡(luò)媒體中為中國文化定位,為身份認(rèn)同和文化想象進(jìn)行文本政治的解讀,進(jìn)而為后東方主義的基本特征和格局劃界,倡導(dǎo)重建中國圖像的重要性,并挑明西方中心話語中的漢語神學(xué)的意義闡釋問題。這一系列新的問題、問題意識(shí)和對(duì)問題的解決,當(dāng)對(duì)大陸文化界的精神重建有所啟發(fā)和提醒。不僅如此,我們還應(yīng)看到,香港的后殖民主義在政治話語領(lǐng)域和科技文化領(lǐng)域直接參與文化身份的重新確定,力求消解西方中心論的文化歧視眼光對(duì)中國文化的身份誤置或身份強(qiáng)加,使對(duì)“中國形象”的認(rèn)識(shí)獲得了多元開放的文化眼光。這不僅為當(dāng)代香港文化身份的重新確立奠定了重要基礎(chǔ),對(duì)后殖民語境中的香港文藝思潮和文化批評(píng)的模式也有很大影響�！坝小卑鏅�(quán)所

①梁秉鈞（也斯）,現(xiàn)任教于香港大學(xué)比較文學(xué)系,主要著作有:《香港的流行文化》、《書與城市》、《香港文化空間與文學(xué)》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:藝術(shù)中心1995年版,第20頁,第29頁,第30—31頁。

⑤金耀基,香港中文大學(xué)社會(huì)學(xué)講座教授,主要著作有:《香港之發(fā)展經(jīng)驗(yàn)》（合著）、《中國人的三個(gè)政治》、《中國現(xiàn)代化與知識(shí)分子》、《中國民本思想史》、—40—香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)《中國政治與文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、現(xiàn)代化與世界秩序》,載香港《二十一世紀(jì)》1999年2月號(hào)。

以人民為中心論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：輿論戰(zhàn)，國家意識(shí)，作用，培育

隨著以信息技術(shù)為核心的高新技術(shù)在軍事領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用和發(fā)展，打贏現(xiàn)代條件的高技術(shù)戰(zhàn)爭，不僅要靠武器裝備的硬實(shí)力，更需要“滴水石穿”思想意識(shí)的“軟實(shí)力”。作為軟實(shí)力之一的輿論戰(zhàn)為現(xiàn)代戰(zhàn)爭提供了強(qiáng)大的精神動(dòng)力和凝聚民心的強(qiáng)大力量。而在現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中，國家意識(shí)則是輿論戰(zhàn)中凝聚軍心、激發(fā)官兵戰(zhàn)斗精神的重要途徑。

一、國家意識(shí)教育在輿論戰(zhàn)中的地位和作用。

國家意識(shí)，是國民對(duì)國家的向心力，是個(gè)人對(duì)國家懷有高度忠誠的一種心理狀態(tài)。是中華民族增強(qiáng)凝聚力，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，在艱難環(huán)境中生存、繁衍和發(fā)展的精神支柱。目前，我們所處的時(shí)代是全球化時(shí)代，但全球化仍然主要是經(jīng)濟(jì)上的全球化，民族和國家的地位及職能并沒有明顯衰弱，民族國家仍然是世界事物中的主要因素。正如布熱津斯基在《大失控和大混亂》一書中所指出的，“在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)，民族國家仍然是公民效忠的基本中心，歷史和文化多樣化的基本源泉，是動(dòng)員個(gè)人獻(xiàn)身的基本力量。”所以，在現(xiàn)代戰(zhàn)爭中，要發(fā)揮輿論戰(zhàn)所具有的凝聚力作用，就必須對(duì)廣大官兵強(qiáng)化國家意識(shí)教育，從而激發(fā)官兵斗志。

國家意識(shí)教育包括對(duì)國家、民族、文化的認(rèn)同感和歸屬感，對(duì)國家主權(quán)和安全的責(zé)任感，對(duì)國家繁榮和發(fā)展的使命感。只有樹立對(duì)國家的認(rèn)同意識(shí)和歸屬感，才能與國家命運(yùn)休戚相關(guān)，榮辱與共。當(dāng)國家面臨外敵入侵威脅的危急之時(shí)，才會(huì)萬眾一心，同仇敵愾，形成任何力量都拆不散、摧不毀的民族向心力、凝聚力。即使國土?xí)簳r(shí)被占領(lǐng)、被分割，這個(gè)國家遲早會(huì)重振旗鼓，得到光復(fù)。如果沒有統(tǒng)一的國家意識(shí)，則似一盤散沙，人的精神就無所依托，國家當(dāng)然談不上發(fā)展與強(qiáng)大。

在伊拉克戰(zhàn)爭中，無論是美國還是伊拉克，在輿論宣傳中，都十分注重對(duì)國家意識(shí)的培育。人們往往認(rèn)為美國是一個(gè)不講國家意識(shí)的國家，這是一種誤解。作為一個(gè)移民的國家，美國以多種形式向青年一代灌輸愛國主義和忠誠國家的思想，形成強(qiáng)烈的“美利堅(jiān)民族意識(shí)”。免費(fèi)論文。特別是在遭到恐怖襲擊以后，布什政府極力強(qiáng)調(diào)美國受到的威脅和保護(hù)美國利益的緊迫性和重要性，將“保護(hù)美國本土、人民和基礎(chǔ)設(shè)施免遭攻擊”列為“美國政府的首要任務(wù)”，明確指出“美國武裝部隊(duì)最優(yōu)先的任務(wù)是保護(hù)美國自身的安全”。布什在2002年1月29日的《國情咨文》中將伊拉克、伊朗和朝鮮三國稱為“邪惡軸心”，指責(zé)這些國家“開發(fā)和擁有大規(guī)模毀傷性武器”，對(duì)美國構(gòu)成嚴(yán)重威脅。正因?yàn)槿绱耍�在�?duì)伊開戰(zhàn)問題上，布什政府反復(fù)強(qiáng)調(diào)這場反恐怖戰(zhàn)爭是為了保護(hù)美國的安全和民族權(quán)益，從而用國家意識(shí)來贏得民心、凝聚軍心。同時(shí)，美國還通過多種方式向伊拉克民眾進(jìn)行反政府宣傳，通過電臺(tái)播放反薩達(dá)姆的言論以喚起民眾對(duì)薩達(dá)姆家族專制統(tǒng)治的回憶，從而加大伊拉克民眾的政治離心力，削弱其國家意識(shí)。

國家意識(shí)不僅具有強(qiáng)大的凝聚力，它還是中華民族團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。幾千年來中華民族一直把國家統(tǒng)一視為國家利益的核心，視為至高無上的政治目標(biāo)。“大一統(tǒng)”的國家理念成為歷代政治實(shí)踐的至上原則和行為規(guī)范。從公元前221年秦統(tǒng)一中國到1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā),在兩千多年的時(shí)間里,不論是漢族還是少數(shù)民族掌握政權(quán)，分裂都是暫時(shí)的，難以持久的。歷史上每一次民族對(duì)峙、國家分裂之后,最終的結(jié)局仍然是民族融合與統(tǒng)一國家的出現(xiàn)。可以說,謀求國家的獨(dú)立和統(tǒng)一,是中華民族高于一切的社會(huì)心理情懷和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn), 經(jīng)過數(shù)千年的文化傳播，它已經(jīng)深深地影響到我們民族的行為取向，成為中華文明的最高體現(xiàn)和理想追求。國家意識(shí)順應(yīng)了中華民族不可抗拒的歷史潮流，強(qiáng)化作為民族精神紐帶的國家意識(shí)教育，可以增進(jìn)中華民族包括港澳臺(tái)同胞和海外僑胞的民族認(rèn)同感和歸屬感，增強(qiáng)民族自尊心和自信心，把實(shí)現(xiàn)祖國統(tǒng)一視為自己的神圣責(zé)任。

二、國家意識(shí)是愛國主義的基礎(chǔ)。

國家意識(shí)，是國民對(duì)國家的認(rèn)同感和歸屬感，是個(gè)人對(duì)國家懷有高度忠誠的一種心理狀態(tài)。可以說，沒有國家意識(shí)和民族精神的民族，難以自立于世界民族之林；沒有國家意識(shí)的國民，不可能成為一個(gè)愛國者。國家意識(shí)是愛國主義的基礎(chǔ)。試想，一個(gè)人，如果連自己的祖國都缺乏認(rèn)同感，他怎么可能有愛國之心、報(bào)國之舉？

愛國主義是國家意識(shí)的靈魂。是國家意識(shí)中最自然、最樸素、最真摯和最深沉的一種情感。是凝聚全民族意志、支撐一個(gè)國家、激勵(lì)一支軍隊(duì)的最強(qiáng)有力的精神支柱。恩格斯曾說:'你們想一想,在1792年到1799年這個(gè)時(shí)期的革命軍隊(duì),即僅僅為了一種幻想、為了想象的祖國而戰(zhàn)的軍隊(duì)因情緒激昂而作出了怎樣的奇跡,你們就會(huì)明白,不是為了幻想、而是為了一個(gè)實(shí)在的可以捉摸的目標(biāo)而戰(zhàn)的軍隊(duì)將具有什么樣的力量。'事實(shí)證明，愛國主義意識(shí)如果深入人民的情感中，就會(huì)形成一股不可抗拒的歷史潮流，當(dāng)它化為人民群眾的自覺行動(dòng)之時(shí)，就會(huì)形成眾志成城，勢(shì)不可擋的強(qiáng)大力量，這就是馬克思主義的辯證法，是歷史唯物主義顛撲不破的真理。

愛國奉獻(xiàn)是革命軍人首要的道德規(guī)范，維護(hù)國家利益、為國家而戰(zhàn)、'執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷'是歷代軍人的共同誓言。歷代愛國軍人最深厚的精神源泉,莫過于民族的愛國主義精神了。正是出于對(duì)國家的強(qiáng)烈感情和責(zé)任,當(dāng)自己的民族處于受外敵入侵的危難之時(shí)，人們才能奮不顧身、英勇搏斗、舍身冒死、保衛(wèi)祖國的安全，造成一種全民團(tuán)結(jié)，一致對(duì)外的場面。但是隨著改革開放的深入以及信息時(shí)代的到來，部隊(duì)作為社會(huì)的一部分，德育不再是單純正統(tǒng)的一元價(jià)值，部隊(duì)德育理論原則在現(xiàn)實(shí)生活中遭遇到許多矛盾。許多負(fù)面的東西，嚴(yán)重的沖擊著廣大官兵心理，給他們心靈烙下陰影，產(chǎn)生負(fù)面的效應(yīng)，理想信念淡薄，不知自己為什么而戰(zhàn)。在這種情況下，我們必須用我們所擁有的強(qiáng)大的輿論宣傳力量，進(jìn)行國家意識(shí)教育，愛國奉獻(xiàn)教育。使愛國主義成為廣大官兵的精神支撐點(diǎn)。免費(fèi)論文。

三、培育國家意識(shí)的主要途徑和方式。

1、用科學(xué)發(fā)展觀占領(lǐng)廣大官兵思想意識(shí)的主陣地,用先進(jìn)文化構(gòu)筑廣大官兵的精神支柱。科學(xué)發(fā)展觀既是堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義的典范，是繼承毛澤東思想、鄧小平理論又一嶄新的理論形態(tài)，同時(shí)又賦予他們鮮明的時(shí)代精神，為廣大官兵提供了科學(xué)的世界觀和方法論。亨廷頓認(rèn)為，一個(gè)國家如果缺乏具有領(lǐng)導(dǎo)地位的文化價(jià)值作為精神主體，那么這個(gè)國家的認(rèn)同一定是不牢固的。所以，我們要以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，努力用先進(jìn)文化構(gòu)筑廣大官兵的精神支柱，用科學(xué)理論武裝廣大官兵的頭腦，把對(duì)官兵國家意識(shí)的塑造放在培養(yǎng)合格人才的戰(zhàn)略高度予以重視。要用“三個(gè)代表”重要思想拓展國家意識(shí)的內(nèi)涵，加強(qiáng)愛國主義教育，崇尚科學(xué)，追求真理，堅(jiān)定廣大官兵獻(xiàn)身國家、“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”的理想信念。

2、開展中華民族歷史和優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育是培育國家意識(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)代中國歷史和傳統(tǒng)認(rèn)同的最大障礙是歷史虛無主義。開放的環(huán)境有利于官兵增強(qiáng)對(duì)世界文明成果的了解，但也潛移默化地影響著官兵的思想觀念。在反思中國落后的原因時(shí)，有些人較多地注意中國文化中的負(fù)面因素，把中國的落后全盤歸因于中國文化，以致接受了歷史虛無主義的觀點(diǎn)，從而導(dǎo)致國家意識(shí)淡薄、民族自信心和自豪感減退、對(duì)民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)漠視、對(duì)中華民族歸屬意識(shí)不強(qiáng)等現(xiàn)象。近代中國有位思想家說：“非新無以進(jìn)，非舊無以守。”固守傳統(tǒng)而不創(chuàng)新，一個(gè)民族就不能發(fā)展；全盤否定傳統(tǒng)，一個(gè)民族就難以在世界上立足。國家意識(shí)中對(duì)歷史和傳統(tǒng)的認(rèn)同，不是對(duì)歷史和傳統(tǒng)的所有東西不加分析的接受，而是將其作為發(fā)展的根基和起點(diǎn)，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)民族的復(fù)興。

中國是世界文明古國，在幾千年的歷史發(fā)展中，創(chuàng)造了燦爛的歷史文化，在反對(duì)黑暗勢(shì)力和外來入侵的斗爭中形成了光榮的傳統(tǒng)。這是每個(gè)炎黃子孫引以為自豪的。作為一個(gè)中國人，不僅要了解中國的現(xiàn)在，而且要了解中國的歷史和傳統(tǒng)。民族的自尊心和自信心來源于歷史和傳統(tǒng)，歷史和傳統(tǒng)以具體的、形象的、生動(dòng)的資料為人們?cè)忈屃藝�家意識(shí)。免費(fèi)論文。因此，要有效地培育和弘揚(yáng)國家意識(shí)，必須使官兵系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和了解中華民族的光輝歷史和優(yōu)秀歷史文化，特別要學(xué)習(xí)中國歷史、中國文學(xué)、中國藝術(shù)等內(nèi)容，通過學(xué)習(xí)來激發(fā)廣大官兵的民族自尊心和自豪感，增強(qiáng)官兵的向心力和凝聚力，同時(shí)批判歷史虛無主義和民族分裂主義，最終使國家意識(shí)在官兵身上得以傳承、弘揚(yáng)和提升。

3、以軍營文化為載體，引導(dǎo)官兵塑造國家意識(shí)。要積極開展主題鮮明的文化娛樂活動(dòng)，以豐富多彩的軍營文化活動(dòng)為載體，發(fā)揮軍營文化特有的育人功能，弘揚(yáng)和培育國家意識(shí)。在軍營文化活動(dòng)中，要結(jié)合官兵思想實(shí)際，用富有民族特色的文化藝術(shù)去感染人，用官兵喜聞樂見的方式去進(jìn)行教育，比如可以結(jié)合重大節(jié)假日，如七一、八一、國慶節(jié)等來開展一些富有教育意義的活動(dòng)，如舉辦“黨旗頌”、“軍旗魂”等主題文藝節(jié)目，播放一些革命題材的影片，還可利用文化節(jié)、讀書會(huì)、文化沙龍等方式開展民族傳統(tǒng)文化和愛國主義教育，在潛移默化中弘揚(yáng)和培育國家意識(shí)，增強(qiáng)官兵熱愛祖國的情感，增強(qiáng)民族責(zé)任感和使命感。同時(shí)，要充分發(fā)揮廣播臺(tái)、宣傳欄、板報(bào)等宣傳陣地的作用，在軍營內(nèi)營造國家意識(shí)教育的氛圍。

4、搶占網(wǎng)絡(luò)陣地，拓展官兵國家意識(shí)培育的主渠道。隨著網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的飛速發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)開放性、交互性、綜合性的特征對(duì)廣大官兵產(chǎn)生了強(qiáng)大的吸引力。網(wǎng)絡(luò)已成為廣大官兵掌握知識(shí)、了解信息的主要渠道。這既給官兵國家意識(shí)的培育帶來巨大挑戰(zhàn)，同時(shí)也為國家意識(shí)的培育提供了一個(gè)新的渠道。要充分利用網(wǎng)絡(luò)優(yōu)勢(shì)，在網(wǎng)上建立國家意識(shí)宣傳網(wǎng)站、論壇，占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)宣傳的制高點(diǎn)，掌握思想政治教育的主動(dòng)權(quán)。利用網(wǎng)絡(luò)大力宣傳無產(chǎn)階級(jí)和社會(huì)主義的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，弘揚(yáng)中國的優(yōu)秀民族文化，發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的育人功能，消除網(wǎng)絡(luò)不良信息對(duì)官兵思想的影響，把網(wǎng)絡(luò)建成培育國家意識(shí)的新途徑和新窗口。

參考文獻(xiàn)：

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