提要：孔子從人的情感出發(fā)闡釋禮的起源。他提到的人類情感，只不過是人類情感中的一個特殊部分，基本限于家族成員之間。孟子認為，人心中不但有以孝為中心的惻隱之心的體現(xiàn)——仁，而且內(nèi)含著調(diào)節(jié)生活關系的羞惡之心的體現(xiàn)——義。孔孟都意識到人性的體現(xiàn)會遇到矛盾沖突,但孟子更加注意到道德心理引發(fā)的道德行為之間的矛盾，他對仁與義的沖突進行了正面討論�？酌隙颊J為矛盾的解決關鍵在于對自身有更高的反思，但同時也意識到必須對天道加以思考，它表明儒家道德踐履所遇到的矛盾還需要有超越人的道德心理，去思考更加廣泛的。

關鍵詞：孔子孟子仁義天道

一、仁義的提出

孔子從人的情感出發(fā)闡釋禮的起源。他認為孝親祭祖，都有相應的情感基礎，孝基于對父母的敬愛，祭基于對祖先的懷念。譬如為父母服三年喪，就是子女對父母養(yǎng)育之恩的報答，它出自人的不忍之心（《論語·陽貨》）。宰我欲廢三年之喪，孔子說他“忍”，說他狠心。與狠心相反的就是不忍，就是愛心，這種不忍的心情就是仁。仁猶如潔白的質(zhì)地，禮猶如色彩鮮艷的畫面，“繪事后素”（《論語·八佾》），仁是禮的內(nèi)在基質(zhì)，禮是仁的外在流露。離開仁的禮沒有實質(zhì)性價值�！叭硕�不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）。子張概括孔子的思想時說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?”（《論語·子張》）孔子對仁禮關系具有獨創(chuàng)性的思想是與觀察人的情感分不開的。

孔子對社會提出了一些基本設想，他認為家族是社會的基本細胞，家族內(nèi)的行為規(guī)范是其他社會規(guī)范的起點。“德之本”即在于人的內(nèi)心道德情感，特別是孝。其弟子有若說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟”（《論語·學而》）�？鬃釉�說“吾道一以貫之”。曾子認為此“一”即“忠恕”。忠即已欲達而達人，已欲立而立人；恕即已所不欲，勿施于人。也就是說：其他社會規(guī)范都源于不忍之心，是家族行為規(guī)范的外化。

孔子為日漸崩潰的禮尋找人類情感依托，把外在的行為規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的心理需求。禮不再是冷冰冰的教條，而是人性的自覺流露。禮不再是貴族的專利，而是人類普遍的道德價值。他“把道德律從氏族貴族的專有形式拉下來，安置在一般人類的心理的要素里，并給以體系的說明”。但是，孔子提到的人類情感，只不過是人類情感中的一個特殊部分，它基本限于家族成員之間的情感，更為廣泛的人類情感還沒有被提到應有的地位上來。

戰(zhàn)國時期，隨著宗法制瓦解，家族以外的社會倫理的相對獨立性得到認識。在這樣的條件下，孟子把孔子所強調(diào)的“仁”固定為家庭宗法基本倫理原則的同時，把“義”作為長幼關系、君臣關系等社會倫理原則加以討論。他把仁視為惻隱之心，并認為它是最基本、最普遍的人性概念，是其他人性概念的基礎。但他認為，人心中不但有以孝為中心的惻隱之心的體現(xiàn)——仁，而且內(nèi)含著調(diào)節(jié)社會生活關系的羞惡之心的體現(xiàn)——義。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。

為了論證“義”也是內(nèi)在的，孟子曾與告子展開辯論。告子認為：“義，外也，非內(nèi)也”。他說：“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也”（《孟子·告子上》）。尊敬長輩的這種情感不因為長輩是本國人還是楚國人而有區(qū)別，不因為與自己關系的不同而有所區(qū)分，可見尊敬長輩的這種情感是由長輩這個外在的客體所決定的，取決于客觀因素，因而義是外在的。孟子反駁告子說：所有的道德情感都源自道德主體，尊敬長輩的心情是由尊敬者內(nèi)心發(fā)出的，而不是由被尊敬者內(nèi)心發(fā)出，“且謂長者義乎?長之者義乎”?而且我們也并不是對年齒高的一切事物不加區(qū)別地對待，“不識長馬之長也，無以異于長人之長與?”（《孟子·告子上》）我們尊敬年齡比我們大的長者，對年齒高的動物最多只有愛惜，卻談不上尊敬，可見尊敬長者這種心情是由我們自己決定的，內(nèi)在于人心。

孟子說：“人者，仁也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。人心中的仁義屬性與人之別于禽獸的理性能力就是“道”，它是一切倫理原則的根據(jù)。在他看來，宗法倫理和社會倫理都是由仁義推演而來。他說：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也，無他，達之天下也”�！叭私杂兴�不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所為，義也”（《孟子·盡心下》）。禮制即是對仁、義兩種不同內(nèi)容的倫理行為規(guī)范的調(diào)節(jié)和文飾。

孟子的仁與義都有明確的內(nèi)容，他說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子·離婁上》）。又說：“親親仁也，敬長義也”。所謂“從兄”與“敬長”同義。這個“長”包括一切長者，它不像親親之“親”那樣與自己有親族關系，所以實質(zhì)上，孟子的“仁”的概念主要針對宗法倫理，而“義”則是針對宗法倫理之外的社會關系，是君臣上下貴賤之宜。孟子一方面竭力擴充仁的內(nèi)涵以及覆蓋面，另一方面，他對“義”又非常重視，試圖給“義”以相對獨立的地位�！拔从腥识�遺其親也，未有義而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。他的仁義并重的道德論具有更加明確的社會意義，包容了更加廣泛的內(nèi)容，也比較符合古代社會關系的實際。

孟子繼承了孔子從內(nèi)在道德心理需求論證禮的起源的思想，并結合戰(zhàn)國時期社會關系的變化，發(fā)展了孔子思想。

二、仁義的矛盾

在孔子看來，雖然禮起源人的情感，但并不是所有原生的主體情感都合乎禮的規(guī)范。人不但有直、勇、忠、信等好的品質(zhì)，而且有克、伐、怨、欲等惡的情感，對于后者，孔子主張以禮加以克制，他說：“克己復禮曰仁”（《論語·顏淵》）。即使是好的品質(zhì)，如果表現(xiàn)得不合宜，也會走向反面。例如孝心如果不是“生，事之以禮，死，葬之以禮”，就有可能出現(xiàn)過與不及的情況。又如正直，孔子認為“人之生也直”（《論語·雍也》），人天生就有正直品性,但如果超出了“子為父隱、父為子隱”的限度，“其父攘羊而子征之”，孔子認為這種正直就不合宜。“直而無禮則絞”（《論語·泰伯》），不合宜的正直反而會變得尖刻刺人。孔子認為“仁”的體現(xiàn)會遇到矛盾沖突,但他認為只要順從仁孝的本心，就一定能找到解決問題的辦法。

人的道德心理的外化會面臨一些矛盾沖突，人如何克制自己的食、色心理需求，使道德心理表露，這是孟子一再討論的問題。孟子也注意到道德心理的表現(xiàn)如何合宜的問題，例如：孟子母喪，棺木過美，其第子充虞質(zhì)疑，孟子回答說：“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達于庶人，非直為觀美也，然后盡于人心”（《孟子·公孫丑下》）。按照孟子的說法，上古沒有葬制，人偶然發(fā)現(xiàn)親人的尸體被狐貍吃著，被蚊蠅蛆吮，不禁額頭上流著悔恨的汗，于是他回家取了鋤頭和畚箕把尸體給埋葬了。最初并沒有對如何埋葬的限制，后來為了使孝敬之心有所節(jié)制，遂對棺槨的尺寸有所規(guī)定。孟子認為規(guī)定是必要的，但人們不應該因此而孝敬之心。他認為只要合禮，而財力又允許，就應該盡量把棺材做得精美一些，以防親人的遺體在腐爛之前就被泥土沾污，而不能借口有禮制約束就馬虎應付。孟子認為倘若孝親之心與禮制規(guī)定遇到?jīng)_突，使自己的孝敬之心得到合符情理的表現(xiàn)，才是問題的關鍵。

與孔子不同的是，孟子更加注意到道德心理引發(fā)的道德行為之間的矛盾，他對仁與義的沖突進行了正面討論。我們來看看他討論的一些典型事例：

其一尊兄與敬長的矛盾。尊兄是一種家族倫理行為，敬長是一種社會倫理行為，都有道德心理基礎，但在特定的條件下，尊兄與敬長可能形成沖突。季孟子就把二者置于鄉(xiāng)飲酒禮的特定的環(huán)境，指出它們的矛盾沖突，并質(zhì)疑孟子的弟子公都子。他說，飲酒的時候，雖然有人心里恭敬自己的大哥，但敬酒時要先敬比大哥大一歲的鄉(xiāng)人，可見敬長是對尊兄心情的壓制。他還由此推斷義是故意裝出來的，違背人的意愿，從而是外在的。孟子說：“庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人”（《孟子·告子上》），內(nèi)心永遠尊敬自己的大哥，特定的條件下要尊敬年長的鄉(xiāng)人，這只是仁義兩種倫理行為的取舍，并不能由此否認義是內(nèi)在的。

其二是愛弟與愛民的矛盾。愛護自己的兄弟是人之常情，孟子說：“親之，欲其貴也，愛之，欲其尊也，仁人之于弟，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已”（《孟子·萬章上》），但這種愛護可能造成到對兄弟以外其他社會成員的損害，特別是當自己有能力使自己的兄弟凌駕于其他社會人員之上，而自己的兄弟又并非善人時。舜有個暴虐的弟弟叫做象，舜年輕的時候，他的弟弟總想殺害他，舜立為天子后不誅殺象，還封象為有庳之君，以盡自己的愛弟之心。但他又深知象的暴虐，為了使有庳之民免受其害，他不許象親自治理有庳之民，而派官吏代象治理，收取貢稅交納給象。舜還經(jīng)常接見象，保持兄弟情誼（《孟子·萬章上》）。孟子認為舜不因為仁愛百姓而影響愛弟之心，又不因為愛弟之心而使百姓受害，為后人處理這一關系做出了榜樣。

其三是孝父與守法的矛盾。父親犯法，到底是應該壓制自己的敬父之心而尊重，還是應該蔑視法律而實踐自己的敬父之心呢？《孟子·盡心上》：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣�！�‘然則舜不禁與?’曰：‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也�！�‘然則舜如之何?’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂而忘天下�！�”當舜的父親殺人犯法，做為天子的舜，一方面不能禁止法官將其治罪，另一方面，舜拋棄天子之位，偷偷地背父親而逃走，沿著海邊住下來，一輩子都快樂得很，把曾經(jīng)做過天子的事忘的一干二凈。孟子認為舜既不蔑視社會公義，又不違背自己的孝敬之心，只有棄天子之位，背負父親而逃。

其四是血親復仇與仁民愛物的矛盾。孟子認為家庭親子關系是最牢固、最永久的關系，他說：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?”（《孟子·滕文公上》）并因此攻擊墨子愛無差等的學說，認為墨子的學說違背常情。正因為如此，倘若家族的某一人員受到傷害，作為受害人的家屬就有義務為他復仇，父兄之仇不共戴天。但孟子又看到片面的宗法倫理帶來的消極后果，他感慨地說：“吾今而后知殺人之親之重也。殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄，然則非自殺之也，一間耳”（《孟子·盡心下》）。殺了別人的父親，別人也就會殺他的父親；殺了別人的哥哥，別人也會殺他的哥哥。雖然父親和哥哥不是他自己殺的，但等于是自己殺的。孟子對血親復仇的行為表示理解，但并不主張這種行為。

其五是私恩與公義的矛盾�！睹献印るx婁下》說，鄭人派善射的子濯孺子侵衛(wèi)，衛(wèi)國派善射的庾公之斯驅(qū)趕他。相遇時正值子濯孺子發(fā)病，拿不起弓來。庾公之斯說：“小人學射于尹公之他，尹公之他學射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。雖然，今日之事，君事也，我不敢廢�！辈桓覐U“君事”是公義，不能殺帶病的師爺是“私恩”，怎么辦呢？庾公之斯“抽矢扣輪，去其金，發(fā)乘矢而后反”——抽出箭來在車輪上敲打，把金屬箭頭敲掉，射出四支沒有箭頭的箭，轉(zhuǎn)身離去。孟子認為庾公之斯既不以公義廢私恩，又不以私恩廢公義，把二者的矛盾處理得恰到好處。

可見孟子不但討論了道德心理如何合理地抒展的問題，而且揭示出道德主體引發(fā)的道德行為可能會引起沖突這一客觀事實，它充分反映出宗法倫理與社會倫理是一對矛盾的統(tǒng)一體，雖然二者都有各自的心理基礎。孟子認為這些沖突最終都能夠得到合理的解決，而矛盾的解決原則是它們的心理基礎都不能受到傷害。孟子比孔子更加明確地認識到義的必然性和嚴肅性。這是戰(zhàn)國社會變化在思想史中的反映。

三、仁義與天道

孔子認為道德主體所遇到矛盾的解決，需要主體自身對“仁”有高度自覺，孟子同樣認為矛盾的解決關鍵在于對自身有更高的反思，他說人生來內(nèi)心就有天賦的善端，同時也有為善的本能傾向，他以“今人乍見孺子將入于井”為例證進行論證說，人面臨此一境地，必然會生起“怵惕惻隱之心”，而伸之以援手。人這樣做，既不是為了“內(nèi)交于孺子之父母”，不是為了“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”，也不是“惡其聲使然”，完全是惻隱之心自發(fā)的表露。他認為最、最恰當?shù)膫惱硇袨楸囟ㄊ遣粩v雜個人情緒和主觀計較的自覺行為，圣人舜和常人庾公之斯之所以能夠從心所欲不逾矩，就在于他們的處理方式都是由內(nèi)心自發(fā)流出來的。

孟子認為，一般人之所以在復雜的矛盾沖突中找不到解決的辦法，就是因為他們遺失了自己的本心，他提出“救其放心”，要人們把遺失了的善心找回來，并加以發(fā)揚光大。找回善心然后才知道人之為人的道理。在此基礎上，孟子進而提出養(yǎng)志說和養(yǎng)氣說。孟子說養(yǎng)志，就是要使心官“居仁由義”，完全按照仁義道德情感的本性而合乎理性的運行。在這種狀態(tài)下，人的情感和理性可能呈現(xiàn)統(tǒng)一的趨向，使得身體之氣磅礴周流。一旦身體之氣充沛，它就可能反作用于“志”，從而加強道德意志的周流與沖動，他說：“志壹則動氣，氣壹則動志也”。孟子認為他的長處在善于保養(yǎng)他的浩然之氣。而浩然之氣：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有慊于心，則餒矣”（《孟子·公孫丑上》）。孟子的浩然之氣是一種心理狀態(tài)，達到了神妙的道德境界。

孔孟從人自身去尋求矛盾解決的思路充分表現(xiàn)早期儒學對于人的道德能力的自信，人自身的仁義既是一切外在規(guī)范的根據(jù)，同時又是解決外在規(guī)范沖突的根據(jù)。

但孔孟從人性去尋求矛盾解決的思路受到了兩方面的挑戰(zhàn)。首先是與孔孟同時，不斷有人指出人的真正品性并非倫理道德，而是自然屬性，用倫理道德來對人進行定位是對人的自然屬性的誤解，“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”（《莊子·馬蹄》）。其次，自老子以來，道家致力于對于天道進行描述和概括，一再指出人不過是天地造化中一個十分渺小的環(huán)節(jié)，人不可能在人類領域得出存在的終極依據(jù)。真正領悟人生的圣人，“將游于萬物之所不能遁而皆存”（《莊子·大宗師》），他們不局限于人自身，而是從人與自然都不能背離的道去尋找根據(jù)。

對于人的道德品性的懷疑，孔孟都曾經(jīng)進行了批評，特別是孟子對“生之謂性”的觀點進行了猛烈的批駁，認為如果這種與生俱來的生理本能就是人的本性的話，那么“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”（《孟子·告子上》）。他認為人有獨特的心官，心官的價值認同不同于耳目口腹，耳目口腹之欲在食色，而“心之所同然者”，是“理”與“義”。人的理性能力決定了人與動物的差異，從而也決定了人有道德能力。

對于由天道而確證人道的思路，孔孟都認識到它的重要性。他們試圖溝通仁義與天道的聯(lián)系，從而對天道自身也做出了新的�？鬃诱J為仁就是一種天命，他說：“天生德于予”（《論語·述而》），這種天生的德性絕不是桓魁之流可以任意擺布的，它不受任何外力的干預，也不會因為在道德實踐中遇到艱難曲折而泯滅。的發(fā)展雖然不能完全取決于人的道德實踐：“道之將行也與，命也！道之將廢也與，命也”（《論語·憲問》），但這絕不能動搖道德主體對仁的信念，也不能動搖對仁的實踐的決心：“顛沛必于是，造次必于是”。如果對此沒有認識，就不可能成為君子：“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。但盡管孔子啟發(fā)了對仁的獨立的理性的思考，并有把仁與天命溝通的傾向，他尚沒有從上對二者的關系加以體系化的說明。他的學生子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。意思是說，他雖然聽到過孔子對人的道德情性的討論，但卻沒有聽說過孔子談他的這種道德情性與傳統(tǒng)天道的關系。

孟子對仁義與天命的關系有比較系統(tǒng)的論述。首先孟子指出，“莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）。仁義是莫之為而為、莫之致而至的天命。他說，人的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是“天之所予我者”，它是人一生下來就有的本性，它比起后天所獲得的任何東西都要牢固永久。孟子還指出：行仁義是天命對人的召喚。他承認一個人對于食色的需求，如口好味，目好色，耳好聲，生活好要逸等等，也是生來就有的本性，不大容易改變。他還認為一個人的生存環(huán)境，他所面對的君臣、父子、朋友等社會關系，也是人的天命，是人力不可抗拒的。但他認為只有仁義乃是人最根本的屬性，他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不謂性。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。天命告訴人們物質(zhì)生活需求和社會關系都是客觀存在，但它同時指示人們不要因此而沉湎于生理和生活欲望的滿足，不要因此而推諉行仁義的責任。天命召喚人們按照自己的道德本性去實踐，即使遭受艱難困苦，甚至生命受到威脅也要勇往直前。最重要的是，孟子還指出，天道是仁義秩序最圓滿的體現(xiàn)，只要人不懈地踐行仁義，就一定能夠發(fā)現(xiàn)這種秩序。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。人如果能夠充分展示自己的道德能力，就可以發(fā)現(xiàn)自然界的原理和奧秘，就可以知天，從而完全按照天道原理，圓滿無缺地進行道德實踐。他通過吸取《尚書》、《詩經(jīng)》中的“誠”的觀念，把仁義圓滿體現(xiàn)的天道視為“誠”，而把對“誠”之思則視為人道，認為只要“思誠”到達了與天道之“誠”相符的境界，就一定能夠圓滿無礙。他說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也”（《孟子·離婁上》）。

孟子所揭示的仁義與天道的聯(lián)系是對傳統(tǒng)天道觀念的發(fā)展，他所得出的天道認識既不同于傳統(tǒng)的迷信，又不同于道家的自然天道觀，他給天道賦予了濃厚的道德色彩，對儒學天道觀的進一步發(fā)展產(chǎn)生了深遠的。而孔孟在重視人道的同時，意識到必須對天道加以思考，這不但說明對人道的認識的深入必然引發(fā)對天道的深入認識，同時還說明，儒家道德踐履所遇到的矛盾還需要有超越人的道德心理，去思考更加廣泛的問題。

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[1]楊伯峻：論語譯注[M]，北京：中華書局1980.

[2]楊伯峻：孟子譯注[M]，北京：中華書局1988.

[3]王先謙：莊子集解[M]，北京：中華書局1987.