西方哲學(xué)史論文范文第1篇

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)中國化；歷史與邏輯；靜態(tài)分層；動(dòng)態(tài)更迭

作者簡(jiǎn)介：韓秋紅，女，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部教授、博士生導(dǎo)師，從事西方哲學(xué)中國化研究。

基金項(xiàng)目：國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“西方哲學(xué)中國化的歷程與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)”，項(xiàng)目編號(hào)：12&ZD121

中圖分類號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2023）04-0030-08

陳修齋教授曾指出：“既然今天仍舊甚至更加需要引進(jìn)西方哲學(xué)，那么對(duì)于以往三百年或者至少一個(gè)半世紀(jì)以來引進(jìn)西方哲學(xué)的歷程進(jìn)行一番回顧，總結(jié)其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，探索其規(guī)律性，以做當(dāng)前和今后引進(jìn)工作的借鑒，就是很有必要，也是很有意義的事。這工作本來早就應(yīng)該做了，可惜的是以往雖也有人在這方面嘗試過，做過一些初步的或局部的工作，但在此以前還始終沒有人來對(duì)西方哲學(xué)傳入中國的過程，做過全面系統(tǒng)的考察，因而留下了社會(huì)主義文化建設(shè)中一塊亟待填補(bǔ)的空白�！盵1]（P2-3）如今回過頭對(duì)這段歷史進(jìn)行總結(jié)和反思，發(fā)現(xiàn)中國人研究西方哲學(xué)的主動(dòng)意識(shí)越發(fā)明確，引進(jìn)、學(xué)習(xí)和研究西方哲學(xué)的目的也越發(fā)明晰，實(shí)現(xiàn)了從開始時(shí)僅將西方哲學(xué)作為一種異質(zhì)文化了解、學(xué)習(xí)，將其看作是西方哲學(xué)與中國文化的外在嫁接，到后來主動(dòng)在傳播、研究西方哲學(xué)的過程中打上中國人特有的思維特征、文化烙印，而將西方哲學(xué)轉(zhuǎn)基因入中國本土文化，不斷生成“中國的西方哲學(xué)”。這一轉(zhuǎn)變從社會(huì)發(fā)展的靜態(tài)分層來看，經(jīng)過了“傳統(tǒng)知識(shí)型”、“文化比較型”和“當(dāng)代闡釋型”三部曲；從社會(huì)發(fā)展的動(dòng)態(tài)更迭來看，經(jīng)過了將西方哲學(xué)看作“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”和“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的三躍遷。經(jīng)過時(shí)空辯證法的共同作用，實(shí)現(xiàn)了從“西方哲學(xué)在中國”向“西方哲學(xué)中國化”的理論自覺。

一、改革開放前西方哲學(xué)中國化的靜態(tài)呈現(xiàn)：傳統(tǒng)知識(shí)型

西方哲學(xué)中國化呈現(xiàn)為一種“傳統(tǒng)知識(shí)型”的傳播和研究特征。“傳統(tǒng)知識(shí)型”的特點(diǎn)在于將西方哲學(xué)看作類似自然科學(xué)一般的知識(shí)，對(duì)其進(jìn)行知識(shí)化、模塊化、結(jié)構(gòu)化的認(rèn)識(shí)。知識(shí)的特點(diǎn)是“是其所是”，內(nèi)涵明晰、簡(jiǎn)單明了，講求確定性、規(guī)范性，便于學(xué)習(xí)，所以對(duì)知識(shí)型科學(xué)的認(rèn)識(shí)和傳播只能夠按照其本來所有的面貌力求原封不動(dòng)地移植和描畫，爭(zhēng)取做到“形神兼具”、“形象逼真”。傳統(tǒng)知識(shí)型的西方哲學(xué)研究本質(zhì)上是將其看作一種異質(zhì)文化，講求“還原性”。以實(shí)現(xiàn)西方哲學(xué)“在”中國的空間移植。

如早期傳教士傳播和推廣的西方哲學(xué)，自然是按照西方哲學(xué)的本來面目引入，希望通過對(duì)“原汁原味”的西方哲學(xué)的引介和傳播，弘揚(yáng)西方文化精神，實(shí)現(xiàn)文化入侵�！八麄儾恢粸榱藢ふ邑�(cái)寶和權(quán)力，而且一心要傳揚(yáng)征服者先輩的西方基督教。他們傳揚(yáng)基督教的熱情是狂熱的�！盵2]（P173）例如，利瑪竇就曾經(jīng)說過：“我們耶穌會(huì)同人，依照本會(huì)成立的宗旨，梯山航�！�…做耶穌的勇兵，替他上陣作戰(zhàn)，來征討這崇拜偶像的中國�！盵3]（P1-2）由此可見，“傳教士來華傳教的根本目的，在于使中國皈依基督教，進(jìn)而使中國成為西方國家的殖民地”[4]（P34）。自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到新中國成立前的西方哲學(xué)東漸，雖然某種程度上已開始與中國人救亡圖存的客觀實(shí)際相迎合，但是也正因?yàn)橹袊�人有轉(zhuǎn)變落后挨打局面的主觀愿望，在向西方學(xué)習(xí)方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先進(jìn)文化拯救中國傳統(tǒng)文化，進(jìn)而“師夷長技以制夷”。如魏源在《海國圖志》中就曾經(jīng)表達(dá)過這樣的觀點(diǎn)：“同一御敵，而知其形與不知其形，厲害相百焉；同一款敵，而知其情與不知其情，厲害相百焉�！盵5]（P67）從而中國人本著了解西方、學(xué)習(xí)西方的目的，從西方引進(jìn)技術(shù)、引進(jìn)制度、到引介與傳播西方哲學(xué)及西方文化，至少在擴(kuò)充知識(shí)的層面上，使中國人更加了解世界；新中國成立后到改革開放前的一段時(shí)間，我國的西方哲學(xué)研究呈現(xiàn)出向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)的一邊倒情況，蘇聯(lián)哲學(xué)幾乎成為我國西方哲學(xué)研究的“圣經(jīng)”，甚至將西方哲學(xué)等同為蘇聯(lián)式的哲學(xué)，幾無刪改的“拿來主義”，將“還原西哲”推向極致。如1950年李立三翻譯的《蘇聯(lián)哲學(xué)問題》一書中就引述日丹諾夫講話中對(duì)西方哲學(xué)的批判：“把那些原來是黑暗勢(shì)力和僧侶們所穿戴的破盔爛甲：梵蒂岡和人種論，搬了出來，――都搬出來當(dāng)做武器�！盵6]（P29-30）也批判了現(xiàn)代西方哲學(xué)，認(rèn)為“現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)已變成了反動(dòng)階級(jí)，因而它的哲學(xué)也和哲學(xué)理論以往發(fā)展的成就斷絕了關(guān)系。這就決定了現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的基本內(nèi)容和社會(huì)使命乃是為資本主義關(guān)系充當(dāng)辯護(hù)者”[6]（P14）。這種局面直到“真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論”的開展才得以轉(zhuǎn)變。可以說，西方哲學(xué)東漸是一部對(duì)西方哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行引介與推廣的歷史，是按照西方哲學(xué)的“本來面目”試圖不斷“還原”和“回歸”的歷史。當(dāng)然，任何外來的東西最初在他國、他地的發(fā)展大抵如此，當(dāng)屬正常。只不過我們是在比較的意義上對(duì)之加以總結(jié)與概括。

西方哲學(xué)中國化表征為一種知識(shí)性的特征和還原性的傾向，大致基于以下兩個(gè)原因：首先，任何一種異質(zhì)學(xué)問的引入，開始之初都要體現(xiàn)為一種知識(shí)性的引進(jìn)�！坝谜軐W(xué)語言表述，要認(rèn)識(shí)一個(gè)事物，就是要把這個(gè)事物對(duì)象化，然后才有可能正確地認(rèn)識(shí)它�！盵4]（P5）美國學(xué)者賓克萊在 《理想的沖突》一書中也提出：“一個(gè)人在對(duì)他能夠委身的價(jià)值進(jìn)行探索時(shí)，要遇到許多競(jìng)相爭(zhēng)取他信從的理想，他若要使這種探索得到滿足，就必須對(duì)各種理想有所了解�！盵7]（P1）即在引進(jìn)知識(shí)初期，必然體現(xiàn)為對(duì)知識(shí)確定性、規(guī)范性的尊重。西方哲學(xué)的引進(jìn)、傳播和發(fā)展亦是如此，只有先對(duì)西方哲學(xué)史上的代表人物、代表觀點(diǎn)、學(xué)派分類、思想特點(diǎn)都進(jìn)行知識(shí)化、模塊化的介紹和梳理，才能對(duì)整部哲學(xué)史有一個(gè)相對(duì)清晰的總體認(rèn)識(shí)，并最終串聯(lián)出一部邏輯嚴(yán)密、一以貫之的哲學(xué)史，因?yàn)椤耙徊空軐W(xué)史，雖然是史，但也必須是哲學(xué)”[8]（P1）。西方哲學(xué)進(jìn)入中國早期，便首先體現(xiàn)為一些知識(shí)點(diǎn)方面的介紹，人物史、學(xué)派史、斷代史等成為日后進(jìn)一步研究的基本素材和較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；其次，我們以一種知性思維和“如其所是”的態(tài)度對(duì)待西方哲學(xué)，還因?yàn)樽匝髣?wù)運(yùn)動(dòng)后西方哲學(xué)進(jìn)入中國始，最初引進(jìn)和接觸的就是西方近代培根的思想。中國學(xué)者王韜先后寫作《西學(xué)原始考》、《英人培根》等著作介紹培根。培根批判亞里士多德以來西方哲學(xué)始終慣用的邏輯推理法，認(rèn)為科學(xué)研究應(yīng)該從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)再抽象概括出原理，即提出了歸納法，對(duì)科學(xué)研究的方法進(jìn)行革命。王韜認(rèn)為，正是培根的新科學(xué)方法推動(dòng)了西方科學(xué)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，為“后二百五年之洪范”，因此我們進(jìn)行科學(xué)研究也應(yīng)該“實(shí)事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。這種“務(wù)在實(shí)事求是”的態(tài)度也被中國學(xué)者繼承，用以改造中國以往的文風(fēng)和學(xué)風(fēng)。近代中國思想界的先驅(qū)郭嵩燾在去英國考察后，于1877年的《日記》中就寫道：“英國講求實(shí)學(xué)自畢爾庚（作者注：培根）始�！盵10]（P268）接著指出培根開啟了西方格物致知的新方法，因而西方社會(huì)在認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、推動(dòng)科學(xué)發(fā)展方面進(jìn)展迅猛。有感于此，他沉痛譴責(zé)：“中國章句之儒，相習(xí)為虛驕無實(shí)之言，醉夢(mèng)狂呼，頑然自至……中國之所以不能自振，豈不由是哉！”[10]（P789）其實(shí)，中國語言講求微言大義、意在言外，重體悟和覺解；而西方哲學(xué)重概念，講邏輯，分條縷析，層層推進(jìn)，易將事物的內(nèi)涵和道理講清楚，但也容易由于缺乏詩意而陷于抽象概念的王國。中西哲學(xué)思維方式、話語方式的不同不從優(yōu)劣討論可按相互借鑒對(duì)待。所以希望通過剛剛接觸到的西方哲學(xué)來學(xué)習(xí)西方人概念式、規(guī)范化和重視邏輯推演的研究方式成為可能。這種尊重知識(shí)、重視科學(xué)的治學(xué)精神也被用于西方哲學(xué)的引進(jìn)和研究本身，試圖以一種科學(xué)主義、實(shí)證主義的方法對(duì)待西方哲學(xué)，旨在對(duì)哲學(xué)“材料”先充分占有再“歸納”，對(duì)其進(jìn)行“白描”式的刻畫，“務(wù)在實(shí)事求是”地“還原”西方哲學(xué)的本來面目。

二、改革開放后西方哲學(xué)中國化的靜態(tài)分層：“文化比較型”和“當(dāng)代闡釋型”

隨著改革開放和“真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論”的開展，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)學(xué)術(shù)研究所應(yīng)秉持的態(tài)度和方法不斷進(jìn)行反思，從以往那種僅僅將西方哲學(xué)看作是“固化”狀態(tài)的知識(shí)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷⑽鞣秸軐W(xué)看作是一部活生生的、靈動(dòng)變化的西方人思維能力發(fā)展的變遷史。這樣，西方哲學(xué)史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“學(xué)派”、“原理”、“概念”、“命題”的集合體，而是表征著各個(gè)時(shí)期西方人對(duì)世界獨(dú)到的理解方式和闡釋方式。列寧在《哲學(xué)筆記》中所表達(dá)的觀點(diǎn)：“哲學(xué)史，因此：簡(jiǎn)單的說，就是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史�！盵11]（P399）一部西方哲學(xué)史，就是展現(xiàn)思維和存在關(guān)系的歷史。因此，西方哲學(xué)史是最能夠體現(xiàn)西方人個(gè)性化的思維特點(diǎn)、不同歷史時(shí)期階段化的文化品格和未來社會(huì)差異化的價(jià)值訴求的學(xué)問。這樣，西方哲學(xué)史就由以往的“知識(shí)史”、“科學(xué)史”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢J(rèn)識(shí)史”、“文化史”。我們研究西方哲學(xué)就是進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)馬克思恩格斯所說的“通曉思維的歷史和成就”[12]（P533），以一種更加科學(xué)和包容的態(tài)度吸納一切優(yōu)秀文化。甚至于正是因?yàn)橛胁煌瑫r(shí)期、不同地域、不同民族對(duì)世界不同的認(rèn)識(shí)和闡釋方式，即不同的哲學(xué)樣式，所以才會(huì)衍生出各時(shí)代、各地區(qū)、各民族不同的文化樣式。所以，我們將這樣的哲學(xué)研究稱為“文化比較型”，在此意義上，20世紀(jì)后20年的西方哲學(xué)研究才如雨后春筍般蓬勃發(fā)展。幾代學(xué)者匯聚成一支重新引進(jìn)、傳播、發(fā)揚(yáng)和反思西方哲學(xué)的生力軍；中華外國哲學(xué)史學(xué)會(huì)和全國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會(huì)等專業(yè)研究會(huì)紛紛召開；《哲學(xué)研究》、《哲學(xué)譯叢》等刊物紛紛恢復(fù)或創(chuàng)刊；“西方哲學(xué)討論會(huì)”等各種全國性或地方性的西方哲學(xué)討論會(huì)紛紛舉行；理論研究中出現(xiàn)了“薩特?zé)帷薄ⅰ案ヂ逡恋聼帷�、“尼采熱”等熱潮；另外，現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代主義、分析哲學(xué)和美國哲學(xué)等學(xué)派的研究也推向縱深。毫不夸張地說，20世紀(jì)后20年的西方哲學(xué)研究成果，無論是專著還是譯著，論文還是譯文，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了前面整個(gè)時(shí)期的總量。而且，此時(shí)中國學(xué)者研究西方哲學(xué)，已不再滿足于單純傳播西方哲學(xué)的歷史史料和對(duì)西方哲學(xué)史進(jìn)行簡(jiǎn)單的線性勾畫，而是在已占有相對(duì)較為豐富的史料的基礎(chǔ)上，更加關(guān)注研究西方哲學(xué)史上思想家之間觀點(diǎn)的比照，西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的比照，在古今對(duì)話和中西對(duì)話中互為參照系而加深彼此的認(rèn)識(shí)。因此20世紀(jì)90年代以來的西方哲學(xué)研究呈現(xiàn)為“文化比較型”的研究范式。

“文化比較型”的西方哲學(xué)研究得以開展與國際和國內(nèi)環(huán)境的變化密切相關(guān)。從國際環(huán)境看，新時(shí)期世界范圍內(nèi)普遍出現(xiàn)了跨文化研究的熱潮，亨廷頓、斯賓格勒等人的思想被紛紛引介和翻譯成多國語言，為人類認(rèn)識(shí)世界提供了一種新的認(rèn)識(shí)視角和解釋原則，不同文化甚至不同文明之間的差異也逐漸獲得認(rèn)可；從國內(nèi)環(huán)境來看，伴隨解放思想、改革開放的不斷深入，人們對(duì)世界范圍內(nèi)現(xiàn)代化的發(fā)展路徑和現(xiàn)代文明的不同走向及其原因的探究越發(fā)產(chǎn)生興趣，在文化比照中進(jìn)一步思考中國社會(huì)未來的發(fā)展方向和中國文化的合理建構(gòu)模式。因此，“文化比較型”的哲學(xué)研究范式從以往單方面“直觀”西方哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樵诓煌�坐�?biāo)體系中重新認(rèn)識(shí)和解釋西方哲學(xué)。如果說“傳統(tǒng)知識(shí)型”的西方哲學(xué)研究是從“正”面探究西方哲學(xué)“是什么”，那么“文化比較型”的西方哲學(xué)研究則是從它的“反”面，即中西哲學(xué)比較與對(duì)話中探究它“不是什么”；如果說西方哲學(xué)東漸時(shí)期，中國學(xué)者還渴求以一種“考古學(xué)”式的科學(xué)主義精神力求對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行“復(fù)原”，追逐“原汁原味”的西方哲學(xué)，在哲學(xué)研究中更加強(qiáng)調(diào)研究客體的客觀性，那么此時(shí)我國學(xué)者已開始有了研究過程中的主體意識(shí)，講求的是主體與客體的對(duì)話，既包括古今對(duì)話――挖掘哲學(xué)史上各種哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值，也包括中西對(duì)話――在對(duì)話中闡明各自的理論特質(zhì)，還包括文本與讀者對(duì)話――以研究者的思想解讀文本的思想，實(shí)現(xiàn)思想間的互動(dòng)與通達(dá)。由汪子嵩主持，范明生、陳村富和姚介厚參加編寫的多卷本《希臘哲學(xué)史》就是這一轉(zhuǎn)變的開啟性代表。作者一方面對(duì)原著進(jìn)行逐句、逐篇的考據(jù)，挖掘各篇著作之間的相互聯(lián)系，而且對(duì)希臘哲學(xué)史進(jìn)行斷代史意義上的精雕細(xì)刻和通史意義上的古今互釋，既有肯定性評(píng)價(jià)，又有否定性批判。同時(shí)，作者還主動(dòng)吸納古今中外研究希臘哲學(xué)的成果于一身，從宏觀上推動(dòng)了古代希臘哲學(xué)的認(rèn)識(shí)與研究，“使西方學(xué)者感到以不通中文為恨”[4]（P1006）。趙敦華在執(zhí)筆由生主編的《西方哲學(xué)通史》第一卷時(shí)，也深感哲學(xué)研究要從以往那種“我注六經(jīng)”、“六經(jīng)注我”的研究中解脫出來，要既踏實(shí)地?cái)⑹鍪穼?shí)，又對(duì)其進(jìn)行客觀評(píng)述。因此有學(xué)者評(píng)論它“資料翔實(shí)，視野廣闊，持論公允，融學(xué)院式理論探討性與教材的理論規(guī)范性于一體，超越了西方哲學(xué)史兩種通行的寫作范式，標(biāo)志著我國西方哲學(xué)通史撰寫在學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和方法論上的重要突破”[13]。另外，王淼洋與范明生寫作的《東西哲學(xué)比較研究》、謝龍寫作的《中西哲學(xué)與文化比較新論》等專門研究中西哲學(xué)比較的著作也都在這一時(shí)期問世。這些著作不再只局限于西方哲學(xué)本身，而是開始關(guān)注中西哲學(xué)的比較，在研究中滲透著研究者的獨(dú)立思考和評(píng)判，彰顯著西方哲學(xué)的中國化味道，并進(jìn)一步影響著新世紀(jì)以來的西方哲學(xué)研究。

進(jìn)入新世紀(jì)以來，我國的西方哲學(xué)中國化呈現(xiàn)出一輪新的發(fā)展態(tài)勢(shì)�！爸形髡軐W(xué)交流的歷史告訴我們，今天誰也離不開誰，唯一的出路只能是以中國人的語言講述世界的故事�！盵14]（P545）這就要求我們以一種人類性的視野和世界性的眼光重新看待西方哲學(xué)，在“大哲學(xué)”觀的意義上推動(dòng)哲學(xué)的新發(fā)展。所以，中國人逐漸生發(fā)出一種以中國人的文化血脈、思維方式和話語方式來闡釋西方哲學(xué)的新認(rèn)識(shí)。所謂“闡釋”，就不同于以往的“還原”和“復(fù)制”，而是更加強(qiáng)調(diào)研究者的主體性，按照研究者的目的要求重新“創(chuàng)造”更具時(shí)代感和更符合中國人需要的新哲學(xué)。也就是說，以“中國人的眼光”看待和研究西方哲學(xué)，“這里說的中國人眼光，有特殊的含義，指的是一種文化意識(shí)和理論標(biāo)準(zhǔn)，它決定著我們觀察問題的角度、解釋模式和表達(dá)方式，以及選擇素材和審視結(jié)論的價(jià)值取向”。[15]（P13）近十幾年的西方哲學(xué)研究，更加強(qiáng)調(diào)在中西哲學(xué)對(duì)話基礎(chǔ)上的融通，在引介、反思基礎(chǔ)上的“重構(gòu)”，在交流互動(dòng)基礎(chǔ)上的“再造”，我們將這樣的西方哲學(xué)研究方式稱為“當(dāng)代闡釋型”。中國社會(huì)科學(xué)院、北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)等國內(nèi)哲學(xué)研究的重地紛紛推出一系列能夠體現(xiàn)其獨(dú)特思考的西方哲學(xué)史多卷本著作，諸多國內(nèi)哲學(xué)研究的泰斗也都形成共識(shí)，推出一系列能夠代表其觀點(diǎn)的論文或著作，彰顯了西方哲學(xué)中國化的新水準(zhǔn)和新氣象。

“當(dāng)代闡釋型”的西方哲學(xué)研究方式，在對(duì)西方哲學(xué)已占有相當(dāng)容量的知識(shí)儲(chǔ)備和對(duì)其哲學(xué)特質(zhì)有相對(duì)明晰認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，中國人開始對(duì)已進(jìn)入中國的西方哲學(xué)的地位、功能、性質(zhì)進(jìn)行再理解和再闡釋，越來越帶上中國人獨(dú)特的理解方式、詮釋方式，使“西方哲學(xué)在中國”為“西方哲學(xué)中國化”。用中國眼光和現(xiàn)實(shí)問題研究西方哲學(xué)，使西方哲學(xué)成為中國學(xué)界進(jìn)行中國理論和問題研究不可或缺的“生活世界”。正如我們今天學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，一方面將其注入當(dāng)代中國哲學(xué)的思想理論之中，構(gòu)筑富有兼容并包、寬容大氣的哲學(xué)品格的當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)，另一方面是為了通過對(duì)西方哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)、再詮釋和再創(chuàng)造，在世界范圍內(nèi)彰顯當(dāng)代中國哲學(xué)的理論水平以及當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的新氣象。所以，新世紀(jì)以來的西方哲學(xué)研究，即“求異”也“求同”，追求中西哲學(xué)在對(duì)話基礎(chǔ)上的融通以及西方哲學(xué)在中國大地上的新生長和再創(chuàng)造。中國學(xué)者對(duì)待西方哲學(xué)也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根據(jù)中國人的理解方式和發(fā)展需要進(jìn)行全新的“寫意”，推動(dòng)西方哲學(xué)真正實(shí)現(xiàn)“中國化”。

恩格斯說過：“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的�！盵16]（247）新世紀(jì)以來的西方哲學(xué)中國化之所以會(huì)體現(xiàn)為“當(dāng)代闡釋型”的理論形態(tài)，一是西方哲學(xué)進(jìn)入中國后在時(shí)空轉(zhuǎn)化過程中，已逐漸融入中國文化和中國社會(huì)，實(shí)現(xiàn)著自身的“基因改良”。二是伴隨改革開放的不斷行進(jìn)，中國人越來越以一種開放的胸懷兼收并蓄，中國文化理論界能夠延續(xù)和發(fā)展出具有獨(dú)立意識(shí)、獨(dú)立品格的自身文化，向世界宣傳中國的文化世界和價(jià)值觀。為此，我國的西方哲學(xué)研究越發(fā)重視對(duì)西方哲學(xué)在新形勢(shì)下的再創(chuàng)造和再發(fā)展，從“西方哲學(xué)東漸”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔鞣秸軐W(xué)中國化”，從“還原西哲”到“中西哲學(xué)融通”，創(chuàng)造與新時(shí)期發(fā)展相匹配的，融涵中西哲學(xué)智慧的當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)。

三、從“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”向“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的動(dòng)態(tài)更迭

從西方哲學(xué)進(jìn)入中國大地開始，西方哲學(xué)作為一種新知識(shí)和新文化便不斷地經(jīng)受著中國人的辨識(shí)、接受、認(rèn)同、融通，中國人以何種致思方向進(jìn)行研究，便決定了西方哲學(xué)以何種面貌展現(xiàn)。而中國人在思考和解答這個(gè)問題時(shí)，恰好經(jīng)歷“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是人類認(rèn)識(shí)史”、“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的“三躍遷”。

西方哲學(xué)在中國最初體現(xiàn)為“傳統(tǒng)知識(shí)型”特征時(shí)，是具有歷史合理性的。探其根源，大概黑格爾“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的論斷影響了當(dāng)時(shí)中國學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)的研究。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言中曾提出：“哲學(xué)是理性的知識(shí)，它的發(fā)展史本身應(yīng)當(dāng)是合理的，哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的�！盵17]（P13）意指哲學(xué)史“不可能是偶然事實(shí)堆砌的歷史，而是那個(gè)唯一真理借助這些事實(shí)不斷自我顯現(xiàn)的歷史，也是哲學(xué)自我發(fā)展的歷史”[18]。這里的“唯一真理”是指黑格爾哲學(xué)體系中的絕對(duì)精神，所以“哲學(xué)”是關(guān)于絕對(duì)精神的學(xué)問，而“哲學(xué)史”就是展示絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展規(guī)律的歷史，因此“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。黃見德在《西方哲學(xué)東漸史》中進(jìn)一步解釋這句話：“哲學(xué)史是一種獨(dú)特的歷史，它不同于其他的科學(xué)史，比如生物學(xué)史，它本身并不是生物學(xué)。哲學(xué)史不同，它不僅展示哲學(xué)內(nèi)容發(fā)展的外在的偶然事實(shí)，還要昭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯和哲學(xué)內(nèi)容本身。因此，哲學(xué)史本身就是哲學(xué)。”[4]（P1237）在“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的意義上理解西方哲學(xué)，就是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”是“哲學(xué)史”內(nèi)在的根據(jù)，它既是哲學(xué)史的源頭活水，又是哲學(xué)史一以貫之亙古演變的邏各斯。所以在西方哲學(xué)中國化歷史過程中，中國學(xué)者認(rèn)為要先對(duì)西方哲學(xué)史上各個(gè)時(shí)期主要代表人物、代表觀點(diǎn)等“哲學(xué)”材料進(jìn)行一種前提性占有，掌握足夠“多”時(shí)才能為日后的史學(xué)工作做好積淀。

“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)方式實(shí)質(zhì)上是一種本體論的思維方式。如同西方哲學(xué)史自身在其歷史早期出現(xiàn)的本體論階段一樣，從存在論上說，將西方“哲學(xué)”的知識(shí)和素材看作是“實(shí)體”、“本體”一般的“客觀存在”，這種實(shí)體式的、固化狀的客觀存在有其自身的存在樣式和變化規(guī)律，西方哲學(xué)史就是對(duì)這個(gè)規(guī)律的展現(xiàn)；從認(rèn)識(shí)論上說，體現(xiàn)為一種對(duì)象性的知性思維和符合論的真理觀，拋開對(duì)研究主體思維能力的分析而直接對(duì)西方哲學(xué)史進(jìn)行認(rèn)知，追求認(rèn)識(shí)的客觀性；從方法論上說，講求研究者對(duì)西方哲學(xué)史只能進(jìn)行“如其所是”的描畫，“務(wù)在實(shí)事求是”，希望“復(fù)原”出一個(gè)“是其所是”的“西方哲學(xué)”。所以在“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的本體論思維方式指導(dǎo)下，很多類似“考古”的西方哲學(xué)史研究工作相繼展開，“人物”、“典籍”、“文本”等考據(jù)、翻譯等工作取得了諸多進(jìn)展，在知識(shí)性引介方面達(dá)到了科學(xué)和客觀，“確切、簡(jiǎn)潔、清通可讀”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本體論思維方式的最大特點(diǎn)是對(duì)象性思維，將哲學(xué)視為如科學(xué)知識(shí)一樣的知識(shí)，以科學(xué)主義或?qū)嵶C主義的態(tài)度來對(duì)待哲學(xué)，哲學(xué)變成了某種“科學(xué)知識(shí)”的“歷史”。因此，西方哲學(xué)被引介之時(shí)便是國人知曉之際。

西方哲學(xué)在中國的發(fā)展歷程之所以會(huì)逐漸走上西方哲學(xué)中國化的道路，并逐漸呈現(xiàn)為“文化比較型”的特征，與思想領(lǐng)域開展的“真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論”緊密相關(guān)。中國學(xué)者能夠用歷史唯物主義的解釋原則看待西方哲學(xué)史，接受列寧在《哲學(xué)筆記》中表達(dá)的觀點(diǎn)：“哲學(xué)史，因此：簡(jiǎn)單地說，就是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史�！盵11]（P399）以“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”為原則研究西方哲學(xué)，西方哲學(xué)史體現(xiàn)為人類認(rèn)識(shí)有規(guī)律的歷史發(fā)展。認(rèn)識(shí)的背后是主體的覺解和思想的植入。因此在“認(rèn)識(shí)史”的意義上研究西方哲學(xué)，一方面要辨析清楚各個(gè)歷史時(shí)期“思維和存在”的關(guān)系及其歷史變化和規(guī)律，另一方面也要重視從思想性、文化性入手，探究哲學(xué)思想誕生背后的歷史前提、時(shí)代背景、問題導(dǎo)向、理論蘊(yùn)含和價(jià)值關(guān)懷，在歷史的開蕩中挖掘西方哲學(xué)史所表征的人類理性思維發(fā)育的歷史和在社會(huì)的延展中捕捉西方哲學(xué)所深蘊(yùn)的西方社會(huì)的時(shí)代問題和文化內(nèi)涵。既然“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的研究原則是對(duì)主體思想的肯定，那么這一時(shí)期的西方哲學(xué)史研究也在一定程度上開始肯定研究者對(duì)哲學(xué)史的解讀。這樣，西方哲學(xué)在中國人眼中就從“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的“知識(shí)史”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢軐W(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的“文化史”。

這種轉(zhuǎn)變?nèi)缤�西方哲學(xué)自身由古代本體論階段向近代認(rèn)識(shí)論階段轉(zhuǎn)變一樣，如果說“‘認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向’是從古代哲學(xué)離開對(duì)人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的反省而追求世界統(tǒng)一性的本體論獨(dú)斷，轉(zhuǎn)向?qū)Α�人的認(rèn)識(shí)何以可能’的認(rèn)識(shí)論反思”[20]（P1），那么國內(nèi)西方哲學(xué)研究的這次轉(zhuǎn)換就是從以往拋開對(duì)人類思維能力發(fā)展水平的考察而單純追求西方哲學(xué)知識(shí)的客觀性，轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愃枷牒臀幕�的發(fā)展史的覺醒。這是對(duì)西方哲學(xué)研究自身的“反躬自省”�！罢軐W(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”更加重視哲學(xué)家所面臨的具體的歷史問題和解決問題的思想性價(jià)值，挖掘哲學(xué)史作為思想性的歷史的內(nèi)在邏輯機(jī)理，強(qiáng)調(diào)不同歷史時(shí)期思想觀點(diǎn)之間的前簇后擁、更新?lián)Q代、常駐常新，以及中西方哲學(xué)差異所表征的文化差異。這種思想的覺解意味著不受前提性認(rèn)識(shí)的束縛，能夠以思想的反思性和批判性為前提，重新看待歷史、建構(gòu)體系，注重在西方哲學(xué)研究中注入研究者自身的思考和主體認(rèn)識(shí)自身的二次建構(gòu)。如果說以往“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式單純追求知識(shí)的客觀性和確實(shí)性，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則強(qiáng)調(diào)主觀與客觀的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)研究者的思想對(duì)哲學(xué)史的改造；如果說以往“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式側(cè)重追求西方哲學(xué)的“如其所是”，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則側(cè)重追求西方哲學(xué)的“如其所不是”，從西方哲學(xué)展陳出來的知識(shí)結(jié)構(gòu)中挖掘其背后深層次的思想邏輯及與中國哲學(xué)相比照而呈現(xiàn)的不同的文化內(nèi)涵；如果說“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式側(cè)重科學(xué)主義的肯定性思維，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則更加靠近哲學(xué)的否定性思維，以哲學(xué)思想的批判反思為否定的辯證法，將西方哲學(xué)看作哲學(xué)思想否定發(fā)展的歷史過程，也將西方哲學(xué)研究看作是“思想”否定“存在”的過程，將西方哲學(xué)看作是一部否定之否定的具有內(nèi)在超越性的文化史。當(dāng)然，“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式也存在一定的問題。比如，無論我們?nèi)绾芜M(jìn)行中西哲學(xué)的比較和對(duì)話，其實(shí)質(zhì)都還是將西方哲學(xué)看作是一種異質(zhì)文化。

21世紀(jì)以來的西方哲學(xué)中國化歷程表現(xiàn)為“當(dāng)代闡釋型”的特征，是理論界進(jìn)一步追問究竟該如何看待和研究西方哲學(xué)而做出的新調(diào)整。在此觀點(diǎn)下的西方哲學(xué)研究，就是為了融西方哲學(xué)于自身的哲學(xué)發(fā)展之中，體現(xiàn)本民族理性思維的創(chuàng)造性活動(dòng)，表達(dá)出自己關(guān)于哲學(xué)的獨(dú)到理解和全新闡釋，體現(xiàn)中國人自己的自由追求。也就是在“照著講”、“接著講”的基礎(chǔ)上，還要“自己講”[21]，講出具有中國風(fēng)格、中國氣派的當(dāng)代中國新哲學(xué)。在這個(gè)意義上，我們將21世紀(jì)以來的西方哲學(xué)中國化歷程稱為“當(dāng)代闡釋型”，表征著西方哲學(xué)中國化的理論自覺。

“自己講”與西方哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代出現(xiàn)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。在本體論方面，摒棄以往將西方哲學(xué)史看作是知識(shí)匯總或認(rèn)識(shí)發(fā)展史的窠臼，而將西方哲學(xué)與人的生存境遇相聯(lián)系，認(rèn)為哲學(xué)以其特有的“概念”、“思想”為載體，闡釋著對(duì)人類“精神故鄉(xiāng)”和“安身立命之本”的終極關(guān)懷；在認(rèn)識(shí)論方面，從以往的對(duì)象性認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樯�成性認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)主客體的互動(dòng)，主客體的互動(dòng)過程就是創(chuàng)造思想的過程；在方法論方面，重視語言分析和意義闡釋。哲學(xué)作為“創(chuàng)造性的學(xué)問”、“自由的思想”，也體現(xiàn)在它的語言上。正像德勒茲對(duì)“概念”的重視一樣，哲學(xué)創(chuàng)造一組特有“概念”，并對(duì)其進(jìn)行獨(dú)到闡釋，就是開創(chuàng)一種對(duì)世界的理解視角，也就為人類的生存提供一種全新的向度。不同的哲學(xué)家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在歷史的不同時(shí)期，不同思想家的闡釋也可能指代不同內(nèi)容。這就是對(duì)哲學(xué)思想的不同理解，才有“接著講”和“自己講”的可能性和價(jià)值性�！罢�如人之存在的歷史性一樣，哲學(xué)作為人的本質(zhì)的存在方式，必然表現(xiàn)為哲學(xué)史。因此，哲學(xué)史并不是我們通常理解的給定的僵死的歷史，而是充滿活力的不斷生長的歷史�！盵22]黑格爾對(duì)語言的重視并身體力行地用本國語言努力闡釋本民族的思想，海德格爾的“語言是存在的家園”以及波普的“三個(gè)世界”理論等，都表明語言是思維的載體，語言的創(chuàng)造就是思維的創(chuàng)造，思維的創(chuàng)造就是人類能力的發(fā)展。因此，在“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的理解中，我國的西方哲學(xué)中國化更加強(qiáng)調(diào)哲學(xué)創(chuàng)作者與哲學(xué)解讀者的互動(dòng)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究過程中思想和意義的創(chuàng)生，對(duì)意義性的闡釋和再造變得更加自覺，“在知識(shí)、思想和意義的三位一體中重塑西方哲學(xué)”、“讓西方哲學(xué)講漢語”（鄧曉芒語）成為一種新的召喚。因?yàn)�，“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”不僅是對(duì)哲學(xué)本身的發(fā)展，更是對(duì)人類生存空間性的擴(kuò)增，體現(xiàn)了哲學(xué)“向上兼容”的本性和無限開拓的生命力。所以，以西方哲學(xué)中國化為致思方向，以中國人的文化背景、思維方式為理解西方哲學(xué)的思想前提，以中西哲學(xué)融通和構(gòu)建當(dāng)代中國新哲學(xué)為重新闡釋西方哲學(xué)的價(jià)值旨趣，賦予西方哲學(xué)全新的生長點(diǎn)，是我們對(duì)西方哲學(xué)再創(chuàng)造的未來之路，是西方哲學(xué)中國化的發(fā)展之路。

參 考 文 獻(xiàn)

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[21] 張立文：《中國哲學(xué)：從“照著講”、“接著講”到“自己講”》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第2期.

[22] 丁立群：《一種生長的哲學(xué)史觀》，載《哲學(xué)研究》2023年第12期.

西方哲學(xué)史論文范文第2篇

黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)�？档滤粕僬劦街袊�哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識(shí)之如何淺狹也�！痹诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。

黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當(dāng)代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。

一、當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。

一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也�！笨梢�，這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊�古代思想的研究與教學(xué)。

如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡(jiǎn)略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也�！瘪T友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

可見，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之�？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。

二、30年代后期，張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。

第一，西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多，幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說，而不是一般哲學(xué)之界說�？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問�！彪m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問。

第二，中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱�！彼�同時(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒有�！边@符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。

第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué)，則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了�！彼�自己并不贊成這種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)�！�

張岱年最后說明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國哲學(xué)大綱》中所用的“中國哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國哲學(xué)史家對(duì)于有關(guān)中國思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺，中國哲學(xué)史家從來沒有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。

三、哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受。

“中國哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國文化的總進(jìn)程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個(gè)國家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤承受之，通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢(shì)。

然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國近代建立起來的學(xué)科概念相比，“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學(xué)”一詞，而在于中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對(duì)此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問題及對(duì)象相當(dāng)。其實(shí)，中國與西方，雖然都有對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下，馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問題的觀念，對(duì)中國哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”的問題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

四、上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個(gè)“家族相似”的概念。

是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學(xué))，是世界各民族對(duì)超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，從而西方哲學(xué)的問題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。

因此中國的義理之學(xué)即是中國哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng)，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。

另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。

五、與前面所說的問題有關(guān)聯(lián)的另一問題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國學(xué)者多年討論未決的論題。

西方哲學(xué)史論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)中國化；歷程；當(dāng)代解釋；

作者簡(jiǎn)介：韓秋紅，東北師范大學(xué)政法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：西方哲學(xué)。

西方哲學(xué)在“五四”時(shí)期傳入中國，之后一直被視為影響中國思想的異質(zhì)文化，經(jīng)歷著對(duì)其好奇、接受、批判、自省的過程，經(jīng)歷著西方哲學(xué)由“貴婦人”的王者至尊(科學(xué)知識(shí)崇拜意義上)地位向世人皆知的“過客”轉(zhuǎn)變的過程。這一過程固然包含著西方哲學(xué)作為一種外來文化對(duì)中國的影響，卻也不簡(jiǎn)單是一個(gè)對(duì)異質(zhì)文化的單純借鑒和接受的過程，而更多是一種文化形態(tài)在新的語境之下的再詮釋和再創(chuàng)造的過程。這一方面體現(xiàn)了西方哲學(xué)自身所具有的生命力和活力，另一方面更展現(xiàn)了中國文化獨(dú)具的包容性和創(chuàng)造力，更體現(xiàn)了中國人對(duì)外來文化的檢視能力和理論自覺。在這個(gè)意義上，我們更愿意把西方哲學(xué)在中國的發(fā)展過程理解為西方哲學(xué)的中國化歷程。

西方哲學(xué)的中國化歷程顧名思義就是指西方哲學(xué)在中國的傳播過程中不斷被中華文化包容、改造、吸收和詮釋的過程，是中國人立足于中國式思維和中國式立場(chǎng)不斷去解讀西方哲學(xué)的過程，體現(xiàn)了鮮明的主體意識(shí)和主動(dòng)精神；西方哲學(xué)的中國化歷程使中國人真正認(rèn)識(shí)到中西方哲學(xué)存在著文化沖突，也存在著“雜色共生”——以中華文化的血脈骨骼為生命線是雜色共生之靈，西方哲學(xué)緊緊貼服在這一骨骼上是雜色共生之肉，建構(gòu)了屬于中國人自己理解西方哲學(xué)的自主品格和特定方式。正如伽達(dá)默爾的解釋學(xué)對(duì)“成見”的認(rèn)識(shí)那樣：“成見”意味著我們不可能以中立的立場(chǎng)去解釋一切，“成見”構(gòu)成了理解與解釋的“前結(jié)構(gòu)”，是我們進(jìn)行理解和解釋的先決條件，所以歷史不屬于我們，而是我們隸屬于歷史；有“成見”才是我們存在的歷史實(shí)在本體。如果亞里士多德不用自己“實(shí)體是是其所是”的“成見”去解讀理解柏拉圖的“理念”，用原始柏拉圖永遠(yuǎn)無法超越柏拉圖，而無法成為集大成者。同理，中國人如果不用自己的“成見”去解讀西方哲學(xué)，就等于中國人永遠(yuǎn)沒有理解西方哲學(xué)，西方哲學(xué)的歷史不屬于我們，我們要隸屬于西方哲學(xué)的歷史，就必須有“成見”——即有我們中國人自己的理解能力、思維方式、問題意識(shí)、主體精神、自主品格等等。這是我們理解西方哲學(xué)，不斷使西方哲學(xué)中國化的中國化視角�；蛟弧爸袊�人眼光”，“這里說的中國人眼光，有特殊的含義，指的是一種文化意識(shí)和理論標(biāo)準(zhǔn)，它決定著我們觀察問題的角度、解釋模式和表達(dá)方式，以及選擇素材和審視結(jié)論的價(jià)值取向。中國學(xué)者為什么要用中國人的眼光看待西方哲學(xué)，如何學(xué)會(huì)用中國人的眼光看待西方哲學(xué)？這是需要首先解決的問題。”(1)趙敦華先生提出的對(duì)西方哲學(xué)的中國式解讀的理解和解釋方式同著名解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾如出一轍。解釋學(xué)問題不僅涉及文字，更涉及語言；不僅涉及原文和它的客觀含義，更包含講話人和作者的個(gè)性，故解釋就是“去理解一系列既作為一種迸發(fā)出來的生命環(huán)節(jié)，又同時(shí)作為一種與許多其他人甚至以不同的范式相聯(lián)系的活動(dòng)的思想”(2)。話語和文字不僅僅是思想的直接顯現(xiàn)，還包括思考的過程。同一問題，不同的人會(huì)有不同的闡釋，可謂共同的話題，不同的話語間；共同的文本，不同的闡釋；共同的歷史，不同的理解。所以西方哲學(xué)在中國的發(fā)展——無論是教材的編寫還是著作的出版，無論是階段性研究，還是通史的把握，無論是思想性提煉，還是人物性挖掘都始終圍繞著兩個(gè)相互纏繞的問題不斷前行：其一，尊重西方哲學(xué)內(nèi)在的發(fā)展軌跡——有的學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展歷程作出概括，有的學(xué)者從西方哲學(xué)概念的流變作出闡釋，有的學(xué)者從思想性與時(shí)代性的相互結(jié)合進(jìn)行理解，這其中包含著不同研究個(gè)體所形成的“哲學(xué)觀”或“哲學(xué)史觀”；其二，尊重西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的相互關(guān)照。西方哲學(xué)的理解與解釋畢竟不是要還原歷史，歷史無法還原，歷史的故事無法“重述”，只能以各自的方式“重現(xiàn)”，而“重現(xiàn)”的過程就包涵歷史故事敘述者的自身理解。(3)在這個(gè)意義上，我們才隸屬于歷史，隸屬于西方哲學(xué)中國化的歷史。

以這樣的目光審視西方哲學(xué)的中國化歷程，我們可以將其概括為三大階段，即傳統(tǒng)知識(shí)型、文化比較型、當(dāng)代解釋型。大抵一種外來文化要融入本土，先行的知識(shí)性介紹似乎是不可省略的歷史必然。所謂“傳統(tǒng)知識(shí)型”，即在西方哲學(xué)傳入中國的早期，呈現(xiàn)為重視知識(shí)性介紹、歷史性梳理的方式，注重對(duì)西方哲學(xué)各個(gè)歷史時(shí)期出現(xiàn)的代表性人物、學(xué)派、標(biāo)志性事件和思想進(jìn)行一種直觀樸實(shí)的描述和線性的分界。這種方式要求史料的豐富翔實(shí)，強(qiáng)調(diào)史料的真實(shí)純粹。為此，以引進(jìn)、介紹、翻譯和傳播西方哲學(xué)為主旨的學(xué)術(shù)成果風(fēng)生水起，汗牛充棟，為西方哲學(xué)中國化奠定了非常重要的前提性基礎(chǔ)。這一良好的基礎(chǔ)表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面對(duì)哲學(xué)“史”上的“哲學(xué)”知識(shí)有較為全面的占有，在完成對(duì)“哲學(xué)”知識(shí)，即各個(gè)歷史時(shí)期豐富多樣的“哲學(xué)”內(nèi)容相對(duì)全面了解的基礎(chǔ)上，才有可能將其串聯(lián)成一部源遠(yuǎn)流長、一以貫之的哲學(xué)“史”；另一方面“傳統(tǒng)知識(shí)型”不僅僅是對(duì)思想家和哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)單介紹或排列組合的羅列上，而是力爭(zhēng)在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整合、在斷代的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)史通，以呈現(xiàn)對(duì)西方哲學(xué)理解與解釋的螞蟻、蜜蜂到蜘蛛的方法邏輯，以實(shí)現(xiàn)對(duì)西方哲學(xué)作為史學(xué)意義完整性和系統(tǒng)性的把握，展現(xiàn)西方哲學(xué)從古至今發(fā)展而來的知識(shí)系統(tǒng)。

“傳統(tǒng)知識(shí)型”作為西方哲學(xué)中國化的第一階段，具有歷史的合理性。細(xì)究起這種方式誕生的原因，大概與中國人典型的思維方式有著深刻的關(guān)聯(lián)。對(duì)于中國人來說，是與非之間有著截然的分割，非好即壞、非此即彼的思維方式一直延續(xù)到20世紀(jì)70年代末。在這樣的思維方式下對(duì)事物的判斷標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然要有鮮明的界限。對(duì)西方哲學(xué)這一“舶來品”更不例外，即對(duì)西方哲學(xué)首先要進(jìn)行“是其所是”的描畫，并使每一幅圖像定格在確定的方位上。無論我們對(duì)其進(jìn)行怎樣的模塊化肢解、階段化拆分、形態(tài)化認(rèn)識(shí)和結(jié)構(gòu)化組合，最終都是期望能夠清晰明辨地“復(fù)原”出一個(gè)“是其所是”的“西方哲學(xué)”。這樣的西方哲學(xué)越像“西方”越真實(shí)有效，定位得越是清楚明白越具有標(biāo)桿意義。時(shí)至今日，你仍然會(huì)聽到這樣的對(duì)話：你是學(xué)什么的？哲學(xué)!不就是馬克思的辯證法、黑格爾的唯心論、費(fèi)爾巴哈的唯物論嗎!你無法否定這樣的說法，可見這樣的認(rèn)識(shí)已家喻戶曉，即是對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)型魅力的見證。

黑格爾在19世紀(jì)上半葉就指出，西方哲學(xué)是人類文明的核心，是西方文化的代表。因此西方哲學(xué)是知識(shí)史，更是文化史、思想史。西方哲學(xué)能如此，中國哲學(xué)何以如此？將中西方哲學(xué)進(jìn)行“文化”意義上的比較成為時(shí)尚。文化比較型即將西方哲學(xué)作為西方文化的典型代表在與中國文化進(jìn)行相互比照的意義上理解兩種文化各自的優(yōu)長，實(shí)現(xiàn)取長補(bǔ)短，相互融通，共同推進(jìn)。文化比較型一方面關(guān)注西方哲學(xué)在邏輯性、思辨性、體系性上的優(yōu)長，將此與其奠定的整個(gè)西方文化的思維方式、行為方式和生活方式關(guān)聯(lián)起來理解，力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)中國文化缺邏輯、輕理性的彌補(bǔ)；另一方面也在比較的過程中對(duì)中西方哲學(xué)給予了一定程度上的評(píng)介，如1990年代直到21世紀(jì)初一直探討的“有無哲學(xué)”、“中國哲學(xué)究竟是一種哲學(xué)還是一種思想”的大討論，就是文化比較意義上對(duì)中西哲學(xué)特點(diǎn)加以把握的重要問題。這一問題的探討加深了人們對(duì)中西哲學(xué)特質(zhì)的認(rèn)識(shí)，在尊重文化差異的基礎(chǔ)上對(duì)兩者各自的優(yōu)長有了更鮮明的體悟——中國哲學(xué)關(guān)注倫理生活，西方哲學(xué)重視本體世界；中國哲學(xué)看重感悟和體驗(yàn)，西方哲學(xué)依靠邏輯和演繹；中國哲學(xué)講究意在言外，西方哲學(xué)倡導(dǎo)語言與存在的統(tǒng)一。種種本體論、認(rèn)識(shí)論和語言學(xué)上的差異使西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間劃出了一道藩籬，但即便有這一界限，兩者之間在尊重差異、各有優(yōu)長基礎(chǔ)上的相互融通依然是可行的和可信的。文化比較式研究尊重了中國人和中國文化特有的“成見”，在自我理解的基礎(chǔ)上賦予西方哲學(xué)某些特征(這些特征也許在西方文化當(dāng)中是沒有被意識(shí)到的)，突出體現(xiàn)了西方哲學(xué)中國化的典型特質(zhì)。

這一時(shí)期西方哲學(xué)中國化方式的轉(zhuǎn)變也有其時(shí)代和歷史原因。一方面這一階段不但在中國甚至在西方都呈現(xiàn)出“跨文化”比較研究方式成為熱潮的局面，亨廷頓、斯賓格勒等思想家紛紛對(duì)文化乃至文明的呈現(xiàn)方式展開了深入的研究；另一方面中國文化自身理解的逐漸成熟化也使以往那種脫離哲學(xué)本性而對(duì)西方哲學(xué)采取“靜觀”或者“旁觀”態(tài)度的知識(shí)性介紹和歷史性鋪陳的西方哲學(xué)研究需要發(fā)展到真實(shí)的面向事情本身，對(duì)西方哲學(xué)的文化特質(zhì)作出深刻解釋的層面。這一時(shí)期的西方哲學(xué)中國化注重挖掘西方哲學(xué)的歷史性與思想性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，特別是在中西文化比較的意義上解釋西方哲學(xué)的思想特質(zhì)。對(duì)西方哲學(xué)面向事情本身的真實(shí)研究使這一階段的研究呈現(xiàn)為兩個(gè)方面的典型特質(zhì)：其一是注重挖掘西方哲學(xué)的歷史性與思想性的關(guān)聯(lián)。研究者認(rèn)為思想性以歷史性為表現(xiàn)方式、歷史性就以思想性為承載，在歷史的延展性與思想的時(shí)代性之間、歷史的邏輯性與思想的豐富性之間、歷史的規(guī)律性與思想的張力之間，共同構(gòu)筑成人類文明史的重要組成部分，也展現(xiàn)出西方哲學(xué)作為人類文化樣式中的重要內(nèi)容的獨(dú)有的文化魅力，具有思想性和文化性價(jià)值。其二是注重在文化的比較、文明的沖突的過程中揭示西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)或中國文化的參考價(jià)值。在這一理解的基礎(chǔ)上，以往那種非此即彼、二元對(duì)立的獨(dú)斷式的學(xué)術(shù)研究成果漸漸淡出，而大量體現(xiàn)研究者學(xué)術(shù)視角和思想的，以探究哲學(xué)史上具體、真實(shí)的哲學(xué)問題為核心的研究成果蓬勃生長起來，力求挖掘哲學(xué)史作為思想史的哲學(xué)特質(zhì)的學(xué)術(shù)著述也不斷涌現(xiàn)，使西方哲學(xué)的研究呈現(xiàn)為波瀾壯闊的態(tài)勢(shì)，也使西方哲學(xué)研究產(chǎn)生了豐富的成果。

文化比較型代表了一定時(shí)期西方哲學(xué)中國化的基本方式，但伴隨人們對(duì)西方哲學(xué)研究的不斷深入，開始逐漸思索一個(gè)問題：在中西二元對(duì)立模式下建構(gòu)起來的西方哲學(xué)模式是否還是原本的西方哲學(xué)？這種建構(gòu)究竟是對(duì)西方哲學(xué)的曲解還是再詮釋？人們?nèi)找鎸?duì)黑格爾所提出的“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題產(chǎn)生了疑問，難道哲學(xué)就是對(duì)歷史的簡(jiǎn)單還原和復(fù)制嗎？如果我們已經(jīng)確定了歷史無法還原，更無法復(fù)制，那么哲學(xué)與哲學(xué)史的存在還有意義嗎？在對(duì)這樣問題的追問過程中，人們修正了黑格爾的命題，“哲學(xué)研究要有歷史感”——這是對(duì)哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系的尊重、“哲學(xué)研究就是哲學(xué)創(chuàng)造”——哲學(xué)研究必須突破編年體式的哲學(xué)復(fù)制而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)形態(tài)的更迭、哲學(xué)內(nèi)容和形式的創(chuàng)新，而創(chuàng)新關(guān)鍵在于主體意識(shí)和精神自覺。于是西方哲學(xué)的研究開始轉(zhuǎn)變?yōu)橥怀鲋黧w意識(shí)和精神自覺，呈現(xiàn)以中國人對(duì)哲學(xué)的當(dāng)解去解讀和解釋西方哲學(xué)的新形態(tài)，我們稱之為“當(dāng)代解釋型”。所謂“當(dāng)代解釋型”是強(qiáng)調(diào)讀者在解讀思想史過程中的當(dāng)下需求和當(dāng)下意義，甚至對(duì)意義的重視更為突出。借用奧爾斯勒對(duì)哲學(xué)史三種寫法的概括：一種強(qiáng)調(diào)思想誕生的歷史語境，一種強(qiáng)調(diào)批判性態(tài)度，一種強(qiáng)調(diào)“以史論今”，那么當(dāng)今中國理論界出現(xiàn)的“當(dāng)代解釋型”的西方哲學(xué)中國化典型方式剛好是對(duì)這三者的囊括，即帶著批判的態(tài)度對(duì)歷史語境的再詮釋，又力圖以古鑒今。

西方哲學(xué)史論文范文第4篇

中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想進(jìn)路表明，中國哲學(xué)雖然經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)的研究歷程，非但未能履行上述價(jià)值承諾，而且沒有完成能夠被現(xiàn)代文化接受的理論建構(gòu)，無論哲學(xué)的內(nèi)容和形式，都無法回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，雖然西方哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，其留下的問題，中國哲學(xué)卻力所不及。所以，中國哲學(xué)在世界上沒有取得現(xiàn)代地位，中國哲學(xué)的研究，任重而道遠(yuǎn)。需要解決的問題顯然錯(cuò)綜復(fù)雜，余以為，首要工作是中國哲學(xué)的正本清源。因此，本文提出正本清源之要點(diǎn)，以利相關(guān)問題的深入研究。

一、哲學(xué)研究的雙重誤區(qū)

近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國文化開始了全盤西化的歷史進(jìn)路。在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標(biāo)、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進(jìn)行西化式推定，成為現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國哲學(xué)、把中國哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的研究方法，不但悖離了中國哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無法認(rèn)識(shí)博大精深的中國哲學(xué)思想體系。問題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)把中國哲學(xué)研究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。

然而，出現(xiàn)西化式的研究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對(duì)文獻(xiàn)的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭(zhēng)所產(chǎn)生的誤讀，加之社會(huì)政治需要而進(jìn)行的篡改，使之失落了春秋時(shí)期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻(xiàn)，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過二千余年之后，時(shí)至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅(jiān)炮利為代表的“進(jìn)步”科學(xué)文化打開中國的國門之后，作為西方“進(jìn)步”的知識(shí)形式之一，西方哲學(xué)成為中國哲學(xué)研究的坐標(biāo)、成為現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國哲學(xué)成為一種時(shí)尚。問題表明，學(xué)界沒有認(rèn)識(shí)漢代以來對(duì)中國哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻(xiàn)當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對(duì)其進(jìn)行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對(duì)中國哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國哲學(xué)研究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)�？梢姡�中國哲學(xué)研究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對(duì)誤讀、篡改和失落的中國文化進(jìn)行正本清源。

漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個(gè)非常嚴(yán)重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國文化及學(xué)術(shù)研究始終無法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻(xiàn)作為經(jīng)典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個(gè)問題表現(xiàn)在《周易》研究史上，尤為嚴(yán)重。

在中國文化中，稱《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來的易學(xué)史表明，對(duì)《周易》的解讀卻是莫衷一是，對(duì)其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個(gè)思想體系始終是研究中最困擾的問題�！端膸烊珪�總目》對(duì)易學(xué)史進(jìn)行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁�！盵1]因此， 把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識(shí)。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對(duì)一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因?yàn)椤敖钥稍�《易》以為說”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒有解決的問題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無宗的哲學(xué)本體論困境。那么，問題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個(gè)方面的原因所造成，一是因?yàn)椤吨芤住繁旧頉]有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因?yàn)檎`讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。問題究竟產(chǎn)生在那里呢？

《帛書周易》的出土使上述問題昭然若揭�！恫瘯�周易》表明，其中許多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]�？墒�， 《帛書周易》是兩漢以后的學(xué)者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說”的問題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說卦傳》�！墩f卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長期影響易學(xué)思想史的主要問題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的作用。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經(jīng)表達(dá)自己的思想，這是關(guān)于中國文化及哲學(xué)的重大問題�！吨芤住繁緸椴敷咧畷�，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對(duì)《周易》進(jìn)行人文理性的轉(zhuǎn)化工作�？鬃油ㄟ^序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨(dú)特而艱深，其親傳弟子無法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對(duì)《周易》概念、范疇、內(nèi)容與形式的解釋聚訟不已。

由此可見，因《周易》思想體系獨(dú)特而艱深，歷代的中國學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進(jìn)行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認(rèn)為中國沒有哲學(xué)也就并不奇怪。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國學(xué)者在運(yùn)用西方的思想原理時(shí)，能超越西方學(xué)者嗎？如果不能，有什么理由認(rèn)為我們以西方的思想原理進(jìn)行的解讀是正確的，面對(duì)西方學(xué)者的不同解釋，我們能自圓其說么！

以李約瑟為例。李約瑟是研究中國文化和科學(xué)并作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學(xué)，因?yàn)榕c中國文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟問題”之外，他認(rèn)為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對(duì)“李約瑟問題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國的現(xiàn)代易學(xué)研究，對(duì)于那些認(rèn)為《周易》是科學(xué)的中國學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個(gè)兩難困境�？梢�，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國文化自在的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。

顯然，中國哲學(xué)的研究現(xiàn)狀表明，正本清源是研究中國哲學(xué)的前提，只有對(duì)失落和西化兩個(gè)方面進(jìn)行正本清源，才能步出中國哲學(xué)研究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國哲學(xué)的思想體系。

二、中西哲學(xué)之差異性

作為哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確認(rèn)識(shí)的問題。

西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開始，其推定的哲學(xué)問題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)問題所限定，沒有一個(gè)哲學(xué)家因解決了這些問題而使其著作成為“經(jīng)書”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進(jìn)路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史。“哲學(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進(jìn)路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進(jìn)入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。

就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的歷史進(jìn)路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)問題是本體與主體的同一性問題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本問題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕�前赴后繼，為解決這一問題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻(xiàn)，為人類的理性進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)問題，由本體的自在性所決定，自為的主體思想能否正確認(rèn)識(shí)自在的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否與自在的本體具有同一性，即自在與自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本問題。為解決這一問題，西方哲學(xué)家不斷進(jìn)行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證明或者否定自為和自在的同一性問題。

主體的思想和實(shí)踐是否正確，取決于主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個(gè)兩難困境。本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成為主體的自為，主體自為與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。主體按照自身的需要所進(jìn)行的實(shí)踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證明的問題。所以，本體的自在性是西方哲學(xué)無法解決的問題。

西方哲學(xué)按照主體與本體是否具有同一性的理路進(jìn)行思辨，但任何一個(gè)哲學(xué)家都沒有完成這一任務(wù)，都沒有解決本體與主體的同一性問題。毫無疑問，理論建構(gòu)如果是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實(shí)踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點(diǎn)是深刻的，因?yàn)橹挥斜倔w和主體、認(rèn)識(shí)論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒有出現(xiàn)，因?yàn)楸倔w和主體的同一性問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論問題并宣布哲學(xué)的終結(jié)，說明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體與主體的同一性問題而工作，力圖解決這一根本問題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)問題進(jìn)行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路表明，自古希臘開始，即在本體與主體的關(guān)系上進(jìn)行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在與認(rèn)識(shí)的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)。科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體與主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一問題。

黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國的文化經(jīng)典，認(rèn)為中國沒有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國沒有哲學(xué)，是一種錯(cuò)誤的解讀，因?yàn)闊o論在本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經(jīng)典中自在的哲學(xué)思想，表明了與西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。

中國哲學(xué)在經(jīng)過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想。《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，時(shí)當(dāng)春秋的孔子，對(duì)中國文化的典籍進(jìn)行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經(jīng)，完成了中國哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長期的影響了中國的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國文化的歷史進(jìn)路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路形成鮮明的對(duì)照──不僅在思想理路上、更在歷史進(jìn)路中具有本質(zhì)上的不同。中國的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)問題同時(shí)又是解決哲學(xué)問題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對(duì)經(jīng)典進(jìn)行不斷的解讀，形成了中國獨(dú)立的哲學(xué)思想史進(jìn)路。

所以，存在的問題表明，中國哲學(xué)的研究，無論在思想理路上和歷史進(jìn)路上都需要正本清源。其中有兩個(gè)基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對(duì)《周易》的思想體系進(jìn)行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡(jiǎn)帛本，對(duì)先秦儒學(xué)與道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價(jià)值進(jìn)行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這與西方哲學(xué)的形式化歷史進(jìn)路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類推的概念范疇、思想原理及知識(shí)體系�，F(xiàn)代以來出版的中國哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進(jìn)行的推定，沒有進(jìn)行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來較有影響的中國哲學(xué)史著述而言，無論是胡適的《中國哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學(xué)史》[8]和《中國哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭(zhēng)為綱、 任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》 [11]，都不能正確反映中國哲學(xué)的本來面貌。因此，這些“中國哲學(xué)史”著述， 成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》，長期以來作為中國哲學(xué)的教科書，其造成的錯(cuò)誤解讀，對(duì)幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國哲學(xué)研究者的重視。

應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性上檢驗(yàn)哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類的歷史實(shí)踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實(shí)踐兩個(gè)層面上對(duì)西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論與實(shí)踐危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生了文化危機(jī)。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。

因此，中國哲學(xué)應(yīng)滿足學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性兩個(gè)層面的要求。這就是說，中國哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實(shí)踐層面的問題，從而證明中國哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是研究和建構(gòu)中國哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值承諾。

三、中國哲學(xué)研究的方法論問題

由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進(jìn)路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進(jìn)制，甚至認(rèn)為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進(jìn)制數(shù)學(xué)，進(jìn)而認(rèn)為《周易》包括了計(jì)算機(jī)原理等）。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時(shí)要求這個(gè)方法由哲學(xué)的自在性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。

作為方法論，需要在下述三個(gè)問題的推定中完成并能解決這些問題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來目的和所要達(dá)到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)問題？

再次是能夠正確推定中國哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國哲學(xué)產(chǎn)生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？中國哲學(xué)以怎樣的思想原理沒有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的問題，從而自在的解決了西方哲學(xué)不能解決的問題。

在正確推定上述問題的基礎(chǔ)上，這個(gè)方法應(yīng)自在而自為的完成人類哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類的哲學(xué)體系。

余所建構(gòu)的方法論稱為“承諾推定法”，這個(gè)方法在《中國之科學(xué)精神》[12]中進(jìn)行了簡(jiǎn)單論述，其包括下述三個(gè)方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價(jià)值論承諾和范疇推定。“承諾推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體與主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證明的問題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的問題表現(xiàn)在本體、主體、形式與邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗(yàn)在其進(jìn)行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個(gè)意義上，我們完全可以利用對(duì)于主體的陳述和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值論承諾和范疇推定，以此進(jìn)一步對(duì)所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進(jìn)行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個(gè)理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性。”[13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗(yàn)哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個(gè)承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說�！俺兄Z推定法”是把中國的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠?qū)χ袊�哲學(xué)的思想原理和概念范疇進(jìn)行推定，從而推定中國哲學(xué)的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國哲學(xué)，表明了與西方哲學(xué)的不同。推定表明，承諾了中國哲學(xué)的理論價(jià)值并形成成熟思想體系的是《周易》。當(dāng)然，是經(jīng)孔子序傳解經(jīng)推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學(xué)之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

以“承諾推定法”進(jìn)行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進(jìn)行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國哲學(xué)，必須把“卦”承諾和推定的哲學(xué)原理進(jìn)行哲學(xué)學(xué)科性的外化。所謂哲學(xué)的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學(xué)價(jià)值和以“卦”承諾的主體論形式進(jìn)行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國哲學(xué)的形式化體系。 推定表明， 《周易》的價(jià)值論承諾即所完成的理論任務(wù)是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國哲學(xué)體系是“形而中論”[15]。

在現(xiàn)代中國文化氛圍和思想模式中建構(gòu)中國哲學(xué)體系，是一項(xiàng)十分艱巨的理論任務(wù)。不但需要清理積淀在思維方式中的西化模式，而且需要對(duì)幾千年的中國文化進(jìn)行正本清源�！俺兄Z推定法”表明，這一自為的方法決定于哲學(xué)的自在，而理解這一自在并形成主體自為的方法，需要對(duì)哲學(xué)作透析的理解�！俺兄Z推定法”是自在的哲學(xué)思辨形式的自為，是內(nèi)化的承諾與推定的哲學(xué)思想邏輯的外化。因此，用“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的思想理路和所發(fā)生的難以解決的問題、反思西方文化；而且能推定中國哲學(xué)。“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的問題形式，而且能在推定中表明中國哲學(xué)的博大精深，理解中國哲學(xué)以怎樣的思想原理解決西方哲學(xué)不能解決的問題，從而在西方哲學(xué)終結(jié)的當(dāng)代困境中，給人類哲學(xué)與文化指出新的前進(jìn)方向。因此，中國文化的復(fù)興是歷史的必然，歷史將再次向世界證明，中國文化是偉大的文化，中華民族是偉大的民族，我們生逢其時(shí)，應(yīng)無愧于這個(gè)時(shí)代！

注 釋

[1]《四庫全書總目提要·經(jīng)部易類小序》。

[2]鞠曦：《易道元貞》，第177頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

[3]鞠曦：《易道元貞》，第85頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

[4]《帛書要》。

[5]李約瑟說：“我們對(duì)陰陽和五行理論的討論，指示它們對(duì)中國科學(xué)思想的發(fā)展，是有助益而非阻礙的�！�…但是，如果以中國的科學(xué)哲學(xué)的第三個(gè)偉大成分──易經(jīng)──言，則不易作如是良好的評(píng)值，”（李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第407頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。 ）“五行和兩儀的學(xué)說對(duì)中國科學(xué)思想的發(fā)展雖然有益而無害，但《易經(jīng)》那種繁細(xì)的符號(hào)系統(tǒng)，卻幾乎從開頭便成為一種有害的障礙。它使那些對(duì)大自然發(fā)生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”（李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第449頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聰明一點(diǎn)的話，就應(yīng)把一顆磨石綁在《易經(jīng)》身上，然后一起丟到海里�！保ɡ罴s瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第417頁。江西人民出版社，1990年6月第 1版。）余把李約瑟上述觀點(diǎn)稱為“李約瑟誤區(qū)”。

[6]鞠曦：“繼往開來的易學(xué)巨著──讀《周易志》”。載《殷都學(xué)刊》2003年第2期。

[7]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館出版1919年2月第1版。

[8]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》中華書局版，1961年4月新1版。

[9]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》。人民出版社出版，1980年后開始出版修訂版。

[10]任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》，人民出版社1963年7月第1版。

[11]北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編：《中國哲學(xué)史》，中華書局1980年3 月第1版。

[12]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。

[13]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》，第151-152頁。四川人民出版社，2000年6月第 1版。

[14]《說卦傳》。

西方哲學(xué)史論文范文第5篇

田文軍教授近年來在“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學(xué)、究竟如何看待百年來中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會(huì)關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對(duì)有關(guān)問題稍陳管見。

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對(duì)中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問題時(shí)，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對(duì)抽象的being），在形式上不過是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2023年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志92023年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2023年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維�！锻鯂�維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)�，�?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對(duì)提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未競(jìng)的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及胡適出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國思想通史》，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊�、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”�；�于對(duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)�、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作。蕭蔻父以馬克思主義為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個(gè)性，正是有見于此，張岱年“主張對(duì)于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對(duì)于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識(shí)論問題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問題，對(duì)其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個(gè)純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)�，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對(duì)于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋?lsquo;中國哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個(gè)比況，他說：

假如說中國文化是強(qiáng)勢(shì)，而德國文化是弱勢(shì)。一位德國學(xué)者在北京提出對(duì)于德國理想主義的觀點(diǎn)，希望擁有文化強(qiáng)勢(shì)的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對(duì)命令等觀念；所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達(dá)出來，從而才能與中國學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺，對(duì)自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)�；蛘哒J(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會(huì)感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會(huì)引起中國學(xué)者的興趣，還能擴(kuò)展他們的視野。”另一種可能會(huì)認(rèn)為：“他根本不是一個(gè)德國哲學(xué)家，他只是一個(gè)在中國的德國哲學(xué)家。”還有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當(dāng)下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過對(duì)德國理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來開闊強(qiáng)勢(shì)的中國文化視域的愿望，無疑會(huì)被人們視為癡人說夢(mèng)。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對(duì)于發(fā)展前景具有信念，同時(shí)需要自我積蓄，需要待以“十年機(jī)緣”。