作為思想史家,�？乱罁�(jù)通常的歷史時(shí)期劃分(古希臘、中世紀(jì)、文藝復(fù)興、古典時(shí)期、現(xiàn)時(shí)代)來探討研究對(duì)象(癲狂、臨床醫(yī)學(xué)、科學(xué)知識(shí)、監(jiān)獄、性)在理論和實(shí)踐層面上存在的重要問題。顯然,后現(xiàn)代并非�？滤�梳理的西方思想史上的一個(gè)時(shí)期。緊隨現(xiàn)代知識(shí)型之后的不是后現(xiàn)代知識(shí)型,而是當(dāng)代知識(shí)型。如果現(xiàn)代西方知識(shí)的基本布局發(fā)生翻轉(zhuǎn),那么,人將被抹去,如同大海邊沙灘上的一張臉。通過人文科學(xué)考古學(xué)探究,通過梳理、分析從文藝復(fù)興時(shí)期、古典時(shí)期到現(xiàn)時(shí)代這幾個(gè)階段西方知識(shí)型基本布局先后發(fā)生的重大變化,�？略凇对~與物》的結(jié)尾處宣告了�犎酥�死。因此,批判西方近現(xiàn)代知識(shí)史上的人類學(xué)主體主義,批判自笛卡爾、尤其自康德以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)和主體性形而上學(xué),就是《詞與物》的哲學(xué)主旨。�？峦�后的諸種思想(非本質(zhì)主義權(quán)力分析、呵護(hù)自身的主體解釋學(xué)、聚焦人口治理的生命政治等)也一再秉承這一哲學(xué)宏旨。

一、人文科學(xué)考古學(xué)

�？录炔徊捎昧芯S-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析法,也不像利奧塔那樣借用后期維特根斯坦式的反本質(zhì)主義的語言分析法,而是秉承尼采的思路實(shí)施考古學(xué)探究�！对~與物》的副標(biāo)題人文科學(xué)考古學(xué)之考古學(xué)并不確指一門學(xué)科,而是指針對(duì)某個(gè)時(shí)期、某個(gè)社會(huì)的研究領(lǐng)域,福柯要探尋該領(lǐng)域內(nèi)作為認(rèn)識(shí)、理論、制度和實(shí)踐之深層可能性條件的知識(shí)。如正是有關(guān)癲狂與非癲狂相對(duì)立、有序與無序相對(duì)立的某種知識(shí)才使大禁閉中心在17世紀(jì)末的歐洲有可能開設(shè)。某個(gè)社會(huì)所暗含的、既不同于理論知識(shí)也有別于信仰知識(shí)的那種知識(shí),不僅決定了人們的認(rèn)識(shí)、哲學(xué)觀念和日常輿論,還影響了制度、商業(yè)和治安實(shí)踐、生活習(xí)慣。這種考古學(xué)的功效在于:由于這種研究聚焦在處于相同層面之上的實(shí)踐、制度和理論之間的同構(gòu)性,并探尋使這三者成為可能的共同知識(shí),探尋構(gòu)成性的和歷史性的知識(shí)層,因而有可能使�？卤苊饫碚撓扔趯�(shí)踐或?qū)嵺`先于理論的棘手問題。

二、人之死

�？碌娜宋目茖W(xué)考古學(xué)表明:人的問題既不古老(人僅誕生于一個(gè)半世紀(jì)以前),也不永恒(人正臨近終結(jié))。福柯從19世紀(jì)末起被不斷復(fù)述的人之死這一論題出發(fā),設(shè)法弄清楚人這個(gè)概念是以何種方式、依據(jù)哪些規(guī)則而被形成、運(yùn)作、懸置乃至消失的。正是人的有限性決定了人的生死命運(yùn)。論及人的有限性(存活、勞動(dòng)和講話)的近現(xiàn)代人文科學(xué)(生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué))被探討無意識(shí)形式結(jié)構(gòu)的反人文科學(xué)(精神分析、人種學(xué)、當(dāng)代語言學(xué))所取代,西方知識(shí)史上的大寫主體死了。康德的三大批判和四大問題在促使西方思想無視其現(xiàn)代性時(shí),不僅引導(dǎo)了荷爾德林和海德格爾崇尚古希臘哲學(xué)而去思考人類與存在的關(guān)系,還引導(dǎo)了馬克思和列維-斯特勞斯依據(jù)康德批判哲學(xué)而去質(zhì)疑人類知識(shí)的形式和界限。肇始于尼采怪異思想的現(xiàn)代哲學(xué)仍然徘徊在這兩條路徑上而不得抽身。而�？碌臍v史存在論則嘗試通過探求基于思想與話語的統(tǒng)一性之上的主體真相來走出這個(gè)理論困境。人之死成了�？路慈祟悓W(xué)主體主義的宣言。

三、哲學(xué)意蘊(yùn)

盡管19世紀(jì)以來,哲學(xué)家們一直致力于拯救主體的至上權(quán)力,但精神分析、語言學(xué)、人種學(xué)等反人文科學(xué)都還是偏離了主體,摧毀了人類學(xué)和人本主義這對(duì)孿生形象�！对~與物》所談?wù)摰娜酥�消�?所預(yù)告的人之死,其哲學(xué)意蘊(yùn)可從主體觀、歷史觀、方法論、哲學(xué)觀這四個(gè)方面加以揭示,以澄清乃至消除把《詞與物》看作結(jié)構(gòu)主義作品的重大思想混亂,還福柯思想的本來面目。

同樣,標(biāo)志著西方近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的分水嶺就是以尼采、馬克思、弗洛伊德為代表的思想家以各自的方式在不同領(lǐng)域發(fā)動(dòng)了對(duì)始于笛卡爾而臻于黑格爾的理性主義及其現(xiàn)代性思想進(jìn)行的系統(tǒng)深入的批判。雖然人們通常貪圖方便把某些處于同時(shí)代或有類似思想的哲學(xué)家歸類為什么主義者,但太過寬泛而籠統(tǒng)地把種種不盡相同的主體性形而上學(xué)批判都裝人后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義這樣的大口袋,就難免流于簡(jiǎn)單、含混和粗糖。德里達(dá)曾指責(zé)最無學(xué)識(shí)的公眾意見會(huì)把他們自己所不喜歡的或不理解的一切都裝進(jìn)這些大口袋,并通常極其錯(cuò)誤地把他的《馬克思的幽靈們》稱作后現(xiàn)代主義作品,而把后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義與對(duì)元敘事的批判這三者等同起來,就更是錯(cuò)上加錯(cuò)。不僅解構(gòu)工作、考古工作與終結(jié)元敘事這之間并無必然聯(lián)系,而且有人還指責(zé)德里達(dá)所謂的在場(chǎng)形而上學(xué)、�？滤�說的人類學(xué)主義難以與宏大敘事劃清界限,顯然,德里達(dá)和�？路裾J(rèn)自己是后結(jié)構(gòu)主義者、后現(xiàn)代主義者并非毫無道理。筆者以為重要的并不是給某位哲學(xué)家貼上某個(gè)或某些標(biāo)簽,而是要通過某種方式來凸顯該哲學(xué)家相比于其他哲學(xué)家所具有的思想之特殊性、創(chuàng)造性和差異性�！对~與物》的哲學(xué)意蘊(yùn)再次印證一點(diǎn):標(biāo)新立異是哲學(xué)的生命原動(dòng)力和發(fā)展驅(qū)動(dòng)力。