摘要：本文梳理了自東晉至隋唐時期佛教諸家對于源自《道德經(jīng)》“玄之又玄，眾妙之門”的“重玄”一詞各取所需的借用，并且指出：被佛教最早發(fā)明的“重玄”義中的“雙非雙遣”義在佛教中觀的語義背景之下為道家重玄學所接受和完成，并最終成為其最為重要的標識性概念，而這一現(xiàn)象無疑正是佛道互相交涉的結(jié)果。

關(guān)鍵詞：重玄 佛教 雙遣雙非 重玄學

作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學之后的第三期發(fā)展，昌隆于隋唐時期的重玄學無疑代表了這一時期道家哲學的主流，而源自《道德經(jīng)》“玄之又玄，眾妙之門”的“重玄”更是道家重玄學的標識性概念。然而令我們驚奇的是：在重玄學形成以前和以后，“重玄”一詞始終卻是被佛、道二教所共同使用的。在此我們需要追問的是：“重玄”一詞的語義究竟如何？它是基于何種意義而被佛教所使用的？這一借用現(xiàn)象對于道家重玄學將會發(fā)生何種意義？或者考察“重玄”一詞在佛教中的普遍使用，并對其釋義進行細致嚴格的分疏將會有助于我們對于問題的追究。

一

如果僅僅從《道德經(jīng)》中的“玄之又玄”來詮解“重玄”的本義，那么我們至少可以得出“重玄”的兩層涵義：首先，由“玄”的“幽遠”義① 引發(fā)，“重玄”則當然指比“玄”更進一步的幽遠微妙；其次，從“重”或是“……之又……”的句式來看，“重玄”一詞中當隱含層推遞進的方法。既然如此，那么佛教對于“重玄”一詞的借用又是如何的呢？

首愣嚴經(jīng)者，沖風冠于知喪，滿腔緒在忘言，微旨盡于七住，外跡顯乎三權(quán)，洞重玄之極奧，耀八特之化筌。［1］（《出三藏記集經(jīng)序》卷七，第55冊，p49.）

應該說，在佛教借用“重玄”一詞的早期，并未對“重玄”有更多發(fā)揮，而在如前“重玄”的本義中，亦僅主要凸顯其第一層涵義；盡管如此，在這一時期，佛教對于“重玄”的第二層語義亦有所推展，而這一發(fā)揮，同樣肇始于支道林。他在《大小品對比要鈔序》中說：

無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智。是故夷三脫于重玄，齊萬物于空同。明諸佛之始有，盡群靈之本無。登十住之妙階，趣無生之徑路。何者？賴其至無，故能為用。［1］（《出三藏記集》卷八《經(jīng)序》，第55冊，p55.）

雖然在此“重玄”仍被支道林借用來指微緲難識之涅槃，但支道林以為達到這一“重玄之境”的途徑在于“無物于物”、“無智于智”的“至無”。對于曾以獨標《莊子》“逍遙義”著稱的支道林來說，他的“至無”，即是通過帶有明顯莊學意味的“忘”，也就是不斷層推遞進地排遣對于“存”和“無”的執(zhí)著，最后到達“二跡無寄，無有冥盡”的重玄之境的。由此支道林的重玄之義，顯然是在會通佛教“無執(zhí)無住”和老莊之學“兼忘無待”的奠基之上使用的，而無論是佛教的“無執(zhí)無住”還是老莊之學的“兼忘無待”，都需要對于“有”、甚至是“無”層推遞進的排遣方能達到，這一層推遞進的方法，恰恰契合于“重玄”一詞“重”或是“……之又……”的語義。更為難得的是，支道林在道佛會通的意義上將“遣”、“忘”的否定法導入這一層推遞進的方法，從而賦予了“重玄”一詞雙重否定的語義，而這一發(fā)揮，在其后的中觀學僧中得到更為充分的彰顯。僧肇就在類似的意義上使用過“重玄”一詞：

夫群有雖眾，然其量有涯。正使智猶身子，辯若滿愿，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛無之數(shù)，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？書不云乎，為學者日益，為道者日損。為道者，為于無為者也。為于無為而曰日損，此豈頓得之謂？要損之又損，以至于無損也。［1］（僧肇《涅槃無名論》，第45冊，p160.）

在“解空第一”的僧肇這里，達到重玄之域的方法即是借用于《老子》的“損之又損”，而在這種“損之又損”與支道林的“遣”、“忘”同樣是以雙重的否定達到的。而羅什的另一位弟子僧睿也曾使用過與“重玄”的此一語義相近的“兩玄”：

然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄，筌我兼忘，始可以幾乎實矣，則虛實兩冥，得失無際，則能忘造次于兩玄，泯顛沛于一致，整歸駕于道場，畢趣心于佛地。［1］（《出三藏記集》卷十一《十二門論序》，第55冊，p77.）

在僧睿這里，“兩玄”即是“重玄”，與支道林和僧肇一樣，此“兩玄”也是奠基于道佛兼忘雙遣意義上的“筌我兼忘”、“虛實兩冥”。由此看來，自支道林和僧肇始，佛學已經(jīng)開始在融攝道家逍遙無待和中觀去執(zhí)遣滯的意義上安立“重玄”的雙重否定之義——當然，由于這一時期玄佛合流的語義背景的作用，這種雙重否定似乎與道家的逍遙無待更為契合。

要之，兩晉南北朝是佛教借用“重玄”一詞的初期，在這一玄佛合流的語義背景下，佛教對于源自《道德經(jīng)》的“重玄”一詞的本義均有承繼。雖然對于“重玄”第一層涵義的延循是這一時期的重點，但是支道林、僧肇等在佛道會通的奠基之上對于第二義的創(chuàng)造性的發(fā)揮對于其后“重玄”一詞語義的最終形成卻是至關(guān)重要的，而正如我們將要在此后所指出的，這種發(fā)揮對于道家重玄學“重玄”義的發(fā)生同樣不可或缺。

二

繼兩晉南北朝時期佛教對“重玄’一詞的初步使用，隋唐時期佛教諸派在各種典籍中更是大量使用了“重玄”一詞，無論是三論宗、天臺宗、華嚴宗還是禪宗，甚至密宗的經(jīng)典都經(jīng)常援引“重玄”一詞。如前所述，將“重玄”視為《道德經(jīng)》首章中“玄之又玄”的概括在隋唐已成為佛教諸家的一種共識，雖然如此，正如《道德經(jīng)》一書曾給后世的發(fā)揮留下相當?shù)挠嗟兀�“玄之又玄”或者說“重玄”同樣在隋唐的佛教中得到了諸多不同的闡揚。

首先，“重玄”一詞以其幽遠微緲之義繼續(xù)被佛教用來指稱各派的最高之境，在這一種借用中，“重玄”一詞并沒有固定不變的釋義，往往是由諸派不同的旨歸而決定其具體內(nèi)涵。

如肇公云：道遠乎哉？觸事而真，亦體即萬化矣。故云冥真體于萬化之域，顯德相于重玄之門者，明相不礙體也" 。重玄即是理體，明德相只在體上。若離體有相，相非玄妙。勝德之相，名為德相。言重玄者，借老子之言。老子云：玄之又玄。眾妙之門。彼以有名無名，同謂之玄。河上公云：玄者，天也。天中復有天。莊子云：天即自然。則自然亦自然也。依此而生萬物，故云眾妙之門。今宗鏡中，亦復如是。無法不收，無德不備，可謂心之至妙幽玄矣。［1］（《宗鏡錄》卷二十二，第48冊，p535.）

《宗鏡錄》的這段話是對僧肇關(guān)于“重玄之門”的解釋，永明延壽認為所謂“重玄”即是與德相無礙的理體，也就是他所謂無法不收、無德不備的“心”體。此“至妙幽玄”的心體是化生萬物的“眾妙之門”，而這種化生過程是自然而然的。如所周知，《宗鏡錄》以“一心”收括所有法，而其以“重玄之門”等同于最高之“心體”，實在是因為兩者同為“至妙幽玄”之故。

唐代華嚴宗學者李通玄自稱于華嚴正宗以外別立一家，但是他的法界圓融、理事自在之境仍是“重玄門”：

法界重玄之門自達，一多純雜自在含容�？倓e之門，圓融自在。于利生之法，善達諸根。隨所堪能，悉皆成益。敬承親近者，皆能友之。如升夜摩天宮說十行品，及如來于兩足上放百千妙色光明，為表依空建行，始可理事自在。［1］（《新華嚴經(jīng)論》卷五，第36冊，p747.）

不但禪宗、華嚴宗援引“重玄”或“重玄門”闡揚自家的最高之境，就連密宗亦以“重玄門”為最終之的，如唐善無畏在《大毘盧遮那成佛經(jīng)疏》中說：

故第三漫荼羅，唯以白色為界也。第二漫荼羅，于白之上更加赤色黃色者。赤是勤勇，菩提心中進修萬行；黃是如來，念處萬德開敷。爾時即入重玄門、居寂光土，乃至近居補處，猶故不識一人。［1］(《大毘盧遮那成佛經(jīng)疏》卷六，第39冊，p644.)

“寂光土”即“常寂光土”，其不遷不變，無垢無凈，為妙覺究竟果佛所居之土，善無畏將其與“重玄門”對舉，則“重玄門”當然亦與“寂光土”同為其至高無上之境。

在隋唐佛教中，華嚴宗、禪宗、密宗幾乎無一例外地援引“重玄”或“重玄門”為其最高之境，然而當我們細究同為當時大宗的天臺宗時，卻意外地發(fā)現(xiàn)了“重玄”的另一種別樣的用法。在天臺智顗述、湛然記的《維摩經(jīng)略疏》中曾多次提到所謂“重玄門”：

明諸菩薩化功雖大，未證極果。猶須進修化他之法，即是等覺。千萬億劫入重玄門修化他行。［1］(《維摩經(jīng)略疏》卷一，第38冊，p578.)

而在此臺宗所謂“重玄門”卻并非是其最高果位或禪修的概括，因為“重玄門”只是由等覺位向最高之佛果位或清凈禪修之間的過渡。而所謂“等覺”，乃是大乘五十二階位中第五十一位，為將證佛果之中間階段，這一階位雖然是菩薩中僅次于佛果位的位次，但畢竟未臻極致，所以仍需重新歷經(jīng)千萬億劫，進修度人化他之法，這就是入“重玄門”倒修凡事。可見天臺宗的“重玄門”有“重修凡事”之義，在此一涵義中，佛教借用的乃是“重玄”本義中的“層推遞進”之義。因為“等覺位”雖已近似佛果位，無明卻未斷盡，所以需要在此之上更進一層，即重修凡事，這就是“重玄門”。

如上所述，天臺宗的“重玄門”有鑒于“重玄”之“層推遞進”而被發(fā)揮為“重修凡事”之義，而正如我們在前文中所論及的，同樣對“重玄”的“層推遞進”義進行發(fā)揮的還有支道林、僧肇等的雙重否定義，那么使我們感興趣的是，這一在兩晉南北朝時期初現(xiàn)端倪的“重玄”義在隋唐佛教中是否會有更多的發(fā)揮呢？在隋唐佛教諸派中，三論宗以其對大乘中觀的承繼而最為接近羅什僧肇一系，因而其對于“重玄”的詮解自然也就更為貼近雙遣雙非的涵義——事實上，吉藏就是以更為佛教化的雙遣不滯繼續(xù)推展僧肇及僧睿的“重玄”義的。在《中論序疏》中吉藏就將“重玄”與中觀的不滯兩邊并舉：

吉藏認為若是執(zhí)著于大小二乘的分別，則無法同歸菩薩之一道，只有機悟大小平等，方是“重玄”之言。在《十二門論序疏》中，吉藏仍是明確將僧睿的“兩玄”釋為“內(nèi)外兩除”、“得失無際”的雙遣雙非的：

而在《法華玄論》中吉藏更是徑直以“重玄” 之妙指稱其無心契無相的緣智俱冥之境——當然，這也是吉藏所謂的最高之境：

夫萬化非無宗而宗之者，無相虛宗非無契而契之者無心。故圣人以無心之妙惠契彼無相之虛宗，內(nèi)外并冥，緣智俱寂。豈容名數(shù)于其間哉！斯二窮得一之原，盡重玄之妙，理無不統(tǒng)，教無不攝。如空之含萬像，若海之納百川。波若盛明斯，意論稱最大，豈虛構(gòu)哉�。�1］(《法華玄論》卷三，第34冊，p384.)

由以上可以見出，在吉藏的“重玄”義中，“雙遣雙非”的意味顯然更為特出。如果說在僧肇及僧睿的“重玄”義中仍然會通了道家“兼忘”“無待”式的雙重否定，則在吉藏的“緣智俱寂”和“無心無相”中，佛教中觀式的雙遣雙非顯然被運用得更為純熟和圓通。

在隋唐佛教中，除了三論宗外，發(fā)揮“重玄”這種雙遣雙非的雙重否定義的更有玄嶷及澄觀，玄嶷在《甄正論》中解釋“重玄”說：

玄嶷明確指出“重玄”語出《老子》，并釋“玄”為“深遠冥昧”。他認為有無繳妙兩觀只是因為妄心而起，而推尋妄心之主實無可得，此為“玄”；又前所述之理（即有無繳妙兩觀只是因為妄心而起，而推尋妄心之主實無可得）亦深遠幽冥，無可推尋，此為“又玄”。在這里玄嶷對“重玄”的解釋，已然有層層推進、層層剝落的意味了。而澄觀在《大方廣佛華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》中對“重玄”則直以“空空”釋之：

重玄即是理體，明德相只在體上。若離體有相，相非玄妙。勝德之相，名為德相。言重玄者，亦即空空，語借老子，老子云：玄之又玄，眾妙之門，彼以有名無名同謂之玄。河上公云：玄者天也，天中復有天。莊子云：天即自然，則自然亦自然也。依此而生萬物，故云眾妙之門。今以空空之中，無德不備耳。［1］(《大方廣佛華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》卷一，第36冊，p8.)

澄觀的這段話仍是對前所引僧肇“重玄”義的注解，且與上引《宗鏡錄》非常相近。與《宗鏡錄》有所不同的是：這個作為“理體”的“重玄”被澄觀以“空空”釋之�！翱湛铡奔词恰翱找鄰涂铡�，這種對于“玄之又玄”的解讀可謂達到了佛教中觀去滯遣執(zhí)的極致。至此，曾在支道林和僧肇“重玄”義中隱約可見、并被吉藏等更進一步發(fā)揮的的雙重否定、去滯遣執(zhí)在澄觀的“空空”中被完全佛教式地彰顯出來了。

由此，自東晉至隋唐，佛教諸派對“重玄”一詞的原義做出了各取所需的發(fā)揮。這種對“重玄”的借用顯然是佛理“格義”的結(jié)果，那么在此我們需要繼續(xù)追問的是：佛教關(guān)于“重玄”的這種“格義”對于道家重玄學將會發(fā)生何種影響和作用？

如果我們將道家重玄學與佛教的“重玄”義① 做一比較，將會發(fā)現(xiàn)“微緲幽遠”義和“雙遣雙非”義是二者之間的交集——而對于重玄學來說，“雙遣雙非”義無疑更為重要。如前所述，“微緲幽遠”義源自“重玄”的本義，而“雙遣雙非”義則是釋教中支道林僧肇吉藏等奠基于佛道會通之上的獨創(chuàng)性的發(fā)揮。據(jù)蒙文通先生所考證，道家重玄學興起于梁陳、昌隆于隋唐[2] (《校理老子成玄英疏》，p355.),因而其標識性概念“重玄”的產(chǎn)生最早不會在梁陳之前。如前所述，佛教將“雙遣”導入“重玄”義是由東晉時支道林肇始的，因而如果從時間的先后來看，“重玄”的“雙遣雙非”義無疑是由佛教率先使用的——當然，不可否認的是，佛教的這種發(fā)揮在早期融會了道家的兼忘無待。不但如此，在梁陳及隋唐初期，曾一度沉寂的大乘中觀學再度興起，最終造就了吉藏對三論宗的中興，因而在這一語義背景之下，由佛教這一對“重玄”義創(chuàng)造性的發(fā)揮啟發(fā)重玄學的“重玄”義也絕非毫無可能。需要指出的是：在佛教對于“重玄”義的推展中呈現(xiàn)了多樣化的局面，“雙遣雙非”義只是諸多“重玄”義中的一種而并未成為主流；與之相反的是，被佛教最早發(fā)明的“雙遣”義在佛教中觀的語義背景之中為道家重玄學所接受和完成，從而最終成為其最為重要的標識性概念，這應該就是佛教、或者說佛教借用“重玄”對于道家重玄學的意義之所在。而佛教對于“重玄”一詞的借用及其對于道家重玄學的意義，或許也正是佛道交涉中的一個小小的個案。

［參考文獻］

1、 《說文解字》卷四釋“玄”為“幽遠也”。

2、 初唐重玄大家成玄英對“重玄”做出過最為權(quán)威的詮解：“所言玄者，深遠之名，亦是不滯之義，言至深至遠，不滯不著，既不滯有，又不滯無，豈唯不滯于滯，亦乃不滯于不滯，百非四句，都無所滯，乃曰‘重玄’。故經(jīng)云‘玄之又玄，眾妙之門’。”（見成氏著《道德經(jīng)開題序訣義疏》第三“宗體”）

注釋：

[1]高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等.大正新修大藏經(jīng)［M］.大正一切經(jīng)刊行會，1934.

[2]蒙文通.古學甄微［M］.成都：巴蜀書社，1987.

Abstract: In this paper, we analyze the borrow of the word “chongxuan” which is original from “profound and more profound, it is all gates of the occult” in Daodejing from Dongjin dynasty to Sui and Tang dynasty. Moreover, we point out that the double negative in the meaning of chongxuan, which is firstly originated by Buddhism, is accepted and completed by Taoistic chongxuan doctrine on the background of Buddhist zhongguan, and the word “chongxuan” became the landmark conception of the Taoistic doctrine . We believe that this phenomena is the result of the intercommunion between Buddhism and Taoism without doubt.

Key words: chongxuan Buddhism double negative chongxuan doctrine