哲學(xué)基礎(chǔ)論文范文第1篇

首先，為什么要構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論的哲學(xué)基礎(chǔ)？其理論客觀(guān)性何在？

可以這樣認(rèn)識(shí)問(wèn)題：其一，應(yīng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代管理理論的學(xué)科構(gòu)建進(jìn)行前提性的反思，這一前提性的反思則必然要求進(jìn)入哲學(xué)的語(yǔ)境，進(jìn)入哲學(xué)的視域。所謂“哲學(xué)基礎(chǔ)”，其意涵包括理論前提的廓清、學(xué)科內(nèi)容設(shè)定、方法論原則規(guī)范與價(jià)值導(dǎo)向的反思等基本方面，這些基本方面是由哲學(xué)的根本精神所規(guī)定的。探究中國(guó)現(xiàn)代管理理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，首要的問(wèn)題當(dāng)然是其客觀(guān)性及其創(chuàng)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論的必要性與可能性。就其客觀(guān)性而言，管理的行為與活動(dòng)在以往人們的社會(huì)生活中無(wú)可避免，現(xiàn)代管理在今天的現(xiàn)代化過(guò)程中同樣無(wú)可避免。因而管理思想與現(xiàn)代管理理論作為管理活動(dòng)與過(guò)程的反映與反思，包括對(duì)于相應(yīng)管理思想與理論的歸納、概括、總結(jié)與升華一樣無(wú)可避免。就其必要性與可能性而言，沒(méi)有實(shí)踐的理論是虛無(wú)的，沒(méi)有理論的實(shí)踐是盲目的。有實(shí)踐的理論還必須有哲學(xué)的基礎(chǔ)與指導(dǎo)，笛卡兒在《沉思錄》中將人類(lèi)的知識(shí)體系比喻為一棵大樹(shù)，而樹(shù)根則是哲學(xué)。法國(guó)學(xué)者麥基也曾在《思想家》一書(shū)中指出：哲學(xué)不過(guò)是人類(lèi)文化的地基。哲學(xué)的基本精神之一就在于對(duì)知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行前提性的廓清與厘定，并進(jìn)行反思。這就要求必須從哲學(xué)的角度認(rèn)真考慮中國(guó)現(xiàn)代管理理論的學(xué)科設(shè)計(jì)與內(nèi)容配置問(wèn)題。其二，應(yīng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代管理理論進(jìn)行意義性的反思，這也要求必須將中國(guó)現(xiàn)代管理理論置于哲學(xué)的論域之中。因?yàn)�，哲學(xué)的根本精神還指向?qū)�終極意義的關(guān)切，赫舍爾曾寫(xiě)道：“人的存在從來(lái)就不是純粹的存在；它總是牽涉到意義�！�…對(duì)意義的關(guān)注，即全部創(chuàng)造性活動(dòng)的目的，不是自我輸入的；它是人的存在的必然性�！彼�以，任何理論都應(yīng)當(dāng)從意義的維度反省其旨?xì)w，這一維度也成為構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論之哲學(xué)基礎(chǔ)的必要性；其三，管理理論與其哲學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)該在一種思辨的張力中同步生成，沒(méi)有實(shí)踐基礎(chǔ)與哲學(xué)基礎(chǔ)的管理理論，是不徹底的、無(wú)根基的管理理論。中國(guó)現(xiàn)代管理理論的發(fā)展與完善要求學(xué)界必須遵循并探析其隱含在管理實(shí)踐過(guò)程中的哲學(xué)基礎(chǔ)。

其次，創(chuàng)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論的努力何以可能？

或可這樣理解問(wèn)題：一是，任何管理理論都不可能是價(jià)值中立的，必然都有其隱蔽的前提與基礎(chǔ)，都暗含著某種價(jià)值判斷與價(jià)值導(dǎo)向。因此，盡管目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界較少論及中國(guó)現(xiàn)代管理理論，但這絕不意味著中國(guó)現(xiàn)代管理過(guò)程中的思維、理念與哲學(xué)基礎(chǔ)在現(xiàn)實(shí)中是空缺的，只是意味著其理論的歸納、概括、總結(jié)不過(guò)是隱而不顯，有待開(kāi)顯、論證、理論化與系統(tǒng)化而已。中國(guó)現(xiàn)代管理理論必然包含在現(xiàn)實(shí)的管理活動(dòng)之中并蘊(yùn)含著其獨(dú)特的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是創(chuàng)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論與構(gòu)建其哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)前提。二是，創(chuàng)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論的環(huán)境與條件已經(jīng)日趨成熟，主要體現(xiàn)為中國(guó)現(xiàn)代管理方面的學(xué)術(shù)成果日益豐富，并初步形成了一批較有代表性的論著，為開(kāi)顯中國(guó)現(xiàn)代管理理論及其哲學(xué)基礎(chǔ)奠定了現(xiàn)實(shí)條件。三是，中國(guó)現(xiàn)代管理理論具有實(shí)踐性與時(shí)代性的特色，是管理學(xué)普適規(guī)律的具體化，又是管理學(xué)普適規(guī)律的國(guó)別化，并貫穿著時(shí)代性的鮮明特征。直面中國(guó)的、具體的、現(xiàn)實(shí)的管理過(guò)程中的踐行問(wèn)題“，以解決中國(guó)實(shí)際問(wèn)題為服務(wù)中心。”這就為中國(guó)現(xiàn)代管理理論及其哲學(xué)基礎(chǔ)的生成奠定了現(xiàn)實(shí)背景，從而，完全可能從時(shí)代性與中國(guó)化的角度去探思與創(chuàng)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論及其哲學(xué)基礎(chǔ)。

二、中國(guó)現(xiàn)代管理理論哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史

結(jié)構(gòu)：從單極主體性哲學(xué)到多元博弈性哲學(xué)中國(guó)現(xiàn)代管理理論因其突出的實(shí)踐性而具有明顯的歷史性質(zhì)，具有相應(yīng)的歷史形態(tài)及其歷史結(jié)構(gòu)。因而，沿著實(shí)踐與歷史的維度去剖析中國(guó)現(xiàn)代管理理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是必要的。從實(shí)踐與歷史的雙重角度看，新中國(guó)成立以來(lái)的主流情況，宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)的管理是從指令型的計(jì)劃體制模式到博弈型的市場(chǎng)體制模式的轉(zhuǎn)型歷程。黨的十八屆三中全會(huì)提出的“市場(chǎng)決定性”，意味著我國(guó)宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)管理體制的市場(chǎng)化改革力度將進(jìn)一步深化。在從“計(jì)劃決定”到“市場(chǎng)決定”的轉(zhuǎn)型歷程中，管理理論的哲學(xué)基礎(chǔ)也將從單極主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣�博弈性哲學(xué)。就指令型計(jì)劃管理理論來(lái)看，其哲學(xué)基礎(chǔ)主要包括如下層次：其一，理性管理論。實(shí)質(zhì)上，指令性計(jì)劃管理理論，其暗含的哲學(xué)基礎(chǔ)就在于，對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、資源配置所要解決的最基本問(wèn)題，即供給與需求的問(wèn)題，人們是可能以自身的預(yù)測(cè)、設(shè)計(jì)、計(jì)算、規(guī)劃、布局去指導(dǎo)、整合、規(guī)劃、監(jiān)管以及協(xié)調(diào)的，換言之，相信存在著某種機(jī)構(gòu)，它具備合理處理供給與需求的信息的權(quán)能，其核心的哲學(xué)理念是對(duì)于人或機(jī)構(gòu)的理性能力的堅(jiān)定自信，從而把人們的理想追求與社會(huì)的實(shí)際存在人為地“理性化”與“一致化”了。其二，事先決定論。指令性計(jì)劃管理理論認(rèn)為，社會(huì)中的供給與需求應(yīng)該被置入預(yù)期的和先期的管制之中，并且這種預(yù)先的規(guī)劃與管制可以有效地規(guī)避資本主義市場(chǎng)化管理理論的“無(wú)政府主義”缺陷與“市場(chǎng)失靈”，從而更優(yōu)地實(shí)現(xiàn)管理的效能。因此，調(diào)配資源的事先計(jì)劃性被擺置到第一位的地位。其背后所潛藏的哲學(xué)基礎(chǔ)是強(qiáng)調(diào)信息系統(tǒng)的“客觀(guān)性”與人類(lèi)活動(dòng)對(duì)于過(guò)程的“可控性”，并突出“事先”的優(yōu)位性。其三，權(quán)力主體性。我國(guó)改革開(kāi)放前的指令性計(jì)劃管理理論將指令、計(jì)劃、規(guī)劃的主體確立為政府與權(quán)力，即以政府與權(quán)力作為配置資源、實(shí)現(xiàn)資源管理的中心與平臺(tái)，強(qiáng)調(diào)政府與權(quán)力在整個(gè)管理活動(dòng)與管理理論上的主體性地位，從而形成改革開(kāi)放前我國(guó)宏觀(guān)管理的活動(dòng)與理論總是以政府為核心的狀況，權(quán)力驅(qū)動(dòng)的特征在客觀(guān)的管理實(shí)踐上則成為最顯著的特點(diǎn)。其四，整體優(yōu)先論。我國(guó)指令性計(jì)劃管理確立并推行的是單一主體性，即在管理實(shí)踐中踐行個(gè)體服從集體、下級(jí)服從上級(jí)、地方服從中央的原則。在個(gè)體與集體、下級(jí)與上級(jí)、地方與中央的關(guān)系中，滲透與體現(xiàn)的均是整體重于局部、集中力量辦大事的整體論哲學(xué)思想。總之，我國(guó)改革開(kāi)放前的管理理論，其哲學(xué)基礎(chǔ)可以被視為“單極主體性”，所謂“單極”指的就是在“預(yù)定”與“博弈”中信賴(lài)“理性”，在“預(yù)期”與“過(guò)程”中突出“事先”，在“政府”與“市場(chǎng)”中重視“權(quán)力”，在“總體”與“個(gè)體”中優(yōu)先“整體”，即從一種假設(shè)的二元性結(jié)構(gòu)出發(fā)，并將其中某一者視為基礎(chǔ)與核心，而將另一者“依附”于前者的基礎(chǔ)之上，以尋求結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一。這是典型的基礎(chǔ)主義哲學(xué)思想。

某種意義上，改革開(kāi)放新時(shí)期的管理理論是在一定程度上對(duì)此前管理理論的校正與糾偏。管理實(shí)踐持續(xù)性的現(xiàn)代化，必將突出“現(xiàn)代”的運(yùn)動(dòng)性與復(fù)雜性的特征。有學(xué)者將現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的基本框架內(nèi)各環(huán)節(jié)的關(guān)系精辟地概括為“互相依存、互為條件”“彼此交叉、相互滲透”“相互帶動(dòng)、相互促進(jìn)”，可見(jiàn)，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)具有主體多元性、要素互動(dòng)性、因素復(fù)雜化等特征。從哲學(xué)角度看，這就必然強(qiáng)調(diào)多元、交互的主體性。改革開(kāi)放后，我國(guó)在宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)管理方面逐步確立了市場(chǎng)模式，其實(shí)，市場(chǎng)管理思維的哲學(xué)背景就在于強(qiáng)調(diào)人類(lèi)活動(dòng)的過(guò)程性與復(fù)雜性，這種過(guò)程性與復(fù)雜性其實(shí)是利益多元性的體現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。市場(chǎng)思維認(rèn)為：供給與需求的問(wèn)題，資源配置與管理的問(wèn)題，其流通渠道、過(guò)程管理、決策機(jī)制、監(jiān)控體系、反饋模式等都是多元因素參與的，且各種復(fù)雜因素都會(huì)交互作用，處于變動(dòng)不居的博弈之中，根本不可能一次性地、也不可能事先地給予絕對(duì)的理性化的把握。在這方面，西方學(xué)者的思想給予我們深刻的啟示，例如，哈耶克不僅假定人接受、處理信息的能力是有限的，最關(guān)鍵的在于，高度現(xiàn)代化時(shí)期，信息不再是一種可以提前預(yù)知的事物，信息本身就必須通過(guò)實(shí)踐、通過(guò)接觸，才可能有所把握。吉登斯認(rèn)為，那種高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)模式，在面臨初級(jí)現(xiàn)代化的管理時(shí)期，是卓有成效的，但是到了發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化階段，計(jì)劃模式則不可能有效。因此，在不斷拓展與深化的現(xiàn)代化歷史條件下，在信息總量無(wú)限與快速變化的環(huán)境面前，理性、預(yù)期、政府、權(quán)力、整體根本不能單一地發(fā)揮作用，它們均只能作為一種元素參與到系統(tǒng)的管理之中，管理的主體絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的單極性的，更不能從基礎(chǔ)主義的哲學(xué)角度去理解現(xiàn)代管理問(wèn)題，而必須將單極化的基礎(chǔ)主義哲學(xué)觀(guān)念發(fā)展為多元化、交互性、過(guò)程性、博弈性的現(xiàn)代哲學(xué)觀(guān)念，只有在這一平臺(tái)上才能更好地為中國(guó)現(xiàn)代管理理論奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。

三、中國(guó)現(xiàn)代管理理論的方法論原則：歷史辯證法

研討并建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代管理理論的方法論原則，應(yīng)注意這樣一個(gè)前提：即在與具有普適意義的現(xiàn)代管理理論的方法論原則的比較中突顯中國(guó)特色。對(duì)此，國(guó)內(nèi)學(xué)者將其精煉地論述為：“現(xiàn)實(shí)要求我們必須對(duì)自身的管理實(shí)踐活動(dòng)的一般規(guī)律進(jìn)行總結(jié)，在探索和把握管理科學(xué)內(nèi)在規(guī)律的基礎(chǔ)上，深入開(kāi)展關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代管理理論的研究，嘗試建立一個(gè)既有普適性又具本土文化特色的管理理論體系，努力實(shí)現(xiàn)管理理論的中國(guó)化�！倍�中國(guó)化的現(xiàn)代管理理論所應(yīng)指涉的背景應(yīng)含有空間與時(shí)間兩個(gè)層次，空間指的是突出中國(guó)的地方性，時(shí)間指的是突出后發(fā)國(guó)家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型這一時(shí)代性。由此而論，中國(guó)現(xiàn)代管理理論哲學(xué)基礎(chǔ)的方法論原則必須從西方管理哲學(xué)的思維框架中突圍，必須從中國(guó)的時(shí)代背景與地方背景出發(fā)，必須凝聚對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行思考與回答的中國(guó)特色與中國(guó)聲音。毋庸置疑，歷史辯證法是中國(guó)現(xiàn)代管理理論哲學(xué)基礎(chǔ)的方法論原則。為什么將中國(guó)現(xiàn)代管理理論的方法論原則確立為歷史辯證法？

首先，根據(jù)中國(guó)現(xiàn)代管理理論的“中國(guó)化”性質(zhì)。由于“中國(guó)化”既具有相對(duì)性，同時(shí)又是中國(guó)現(xiàn)代管理理論的內(nèi)涵之一，因此，必須將具有普適意義的西方現(xiàn)代管理理論的哲學(xué)方法論作為其參照背景，才能深入開(kāi)顯中國(guó)現(xiàn)代管理理論之哲學(xué)方法論的特色性。一般而言，西方現(xiàn)代管理理論的方法論基礎(chǔ)可以概述為兩種對(duì)峙的方法論原則：一種是經(jīng)驗(yàn)論原則。這種方法論原則就是將西方管理理論作為純?nèi)缓侠淼捏w系加以接納，再以實(shí)證化的態(tài)度提煉其哲學(xué)方法論前提，因此，它采取的是對(duì)以往管理理論的無(wú)批判態(tài)度，堅(jiān)持并將單一的效率原則、定量計(jì)算原則、組織理性化等思想提升到哲學(xué)的層面。經(jīng)驗(yàn)論原則接受并認(rèn)可日趨固化與物化的管理經(jīng)驗(yàn)，在物質(zhì)管理的實(shí)踐與理論方面，突出信息化特征；在人事管理的實(shí)踐與理論方面，構(gòu)成與之匹配的層級(jí)制；在績(jī)效管理的實(shí)踐與理論方面，強(qiáng)調(diào)量化效益與物化成果，如此等等。以人為本、人的因素以及管理的適合性被主動(dòng)忽視。也就是說(shuō)，西方現(xiàn)代管理哲學(xué)之經(jīng)驗(yàn)論原則的實(shí)質(zhì)是一種建基于物化基礎(chǔ)之上的觀(guān)念，而“物化的概念存在物只存在于肯定的特征之中，且靜靜地在其自身的有限中持續(xù)著�！币虼�，這種物化的經(jīng)驗(yàn)論原則終究是一種對(duì)以往事實(shí)與過(guò)程的潛在肯定與辯護(hù)。另一種則是完全反對(duì)前者的超越論原則。這一原則強(qiáng)調(diào)從物化的以往事實(shí)與過(guò)程的管理經(jīng)驗(yàn)與理論中突圍，強(qiáng)調(diào)對(duì)相應(yīng)管理理論所暗含的哲學(xué)前提進(jìn)行反省與反思。超越論原則反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論對(duì)于效率原則、定量計(jì)算、物化理念、工具理性的無(wú)批判態(tài)度，其實(shí)質(zhì)在于揭示并指認(rèn)現(xiàn)代管理理論對(duì)人的壓抑與侵吞，將一種誕生于啟蒙時(shí)代的浪漫主義思緒延續(xù)至今。

在當(dāng)代，盧卡奇對(duì)物化理念的批判，海德格爾對(duì)技術(shù)時(shí)代數(shù)學(xué)化的批判，阿多諾對(duì)啟蒙精神之工具理性的反思，都可歸入這一思想框架。應(yīng)該說(shuō)，上述二者均有其一定的合理之處，也是對(duì)現(xiàn)代西方管理理論的哲學(xué)回應(yīng)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種源出西方現(xiàn)代化背景的方法論原則是否契合中國(guó)現(xiàn)代管理的實(shí)踐與理論的需要，是否有利于構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。實(shí)際上，它們都不契合、不適合中國(guó)追求與實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化過(guò)程中的管理理論及其相應(yīng)的實(shí)踐。作為一個(gè)后發(fā)的現(xiàn)代化國(guó)家，其發(fā)展的主要問(wèn)題在于盡快改變落后的生產(chǎn)方式并迅速提升生產(chǎn)力水平，依賴(lài)并借鑒科學(xué)技術(shù)，以系統(tǒng)化、信息化的思維對(duì)管理對(duì)象進(jìn)行合理化的管控，這是必須經(jīng)歷的、不可繞過(guò)的過(guò)程。其中可能發(fā)生的某些“物化行為”，往往帶有必然性，不能簡(jiǎn)單地否棄，也不要一味地從先驗(yàn)的對(duì)其進(jìn)行不切實(shí)際的、烏托邦式的道德評(píng)估與價(jià)值審判。必須認(rèn)識(shí)到，中國(guó)現(xiàn)代管理理論有自己特定的國(guó)情基礎(chǔ)，有從實(shí)際出發(fā)的適合的哲學(xué)基礎(chǔ)。如果忘記了這“兩個(gè)基礎(chǔ)”，也就是忘記了歷史辯證法，忘記了中國(guó)現(xiàn)代管理理論的方法論原則。其次，也不能簡(jiǎn)單地認(rèn)同并接納現(xiàn)代西方管理理論之“經(jīng)驗(yàn)論”與“超越論”之外的其他方法論原則。這是因?yàn)椋�中�?guó)現(xiàn)代管理理論之哲學(xué)反思的題中之義就暗含著對(duì)現(xiàn)代管理理論的前提檢審與價(jià)值反思。一方面，哲學(xué)方法論原則必須具有超越性的維度，而不能淪為對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的尾隨與附庸，批判與創(chuàng)新精神是必須彰顯的，也是哲學(xué)反思的意義所在。進(jìn)而，馬克思主義的歷史辯證法是構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代管理理論之哲學(xué)基礎(chǔ)的方法論原則。這是因?yàn)�，馬克思主義歷史辯證法的最大意義就是有效支撐突破西方管理哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)論”與“超越論”，構(gòu)建嶄新的認(rèn)識(shí)論、方法論及其話(huà)語(yǔ)空間。簡(jiǎn)要地說(shuō)，馬克思的歷史辯證法與“超越論”的哲學(xué)方法論不同，不是從某種既定的價(jià)值原則、道德標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，其反對(duì)外在于現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，堅(jiān)持實(shí)事求是的原則。歷史辯證法對(duì)于實(shí)踐的進(jìn)程，對(duì)于歷史本身有著積極的、肯定的態(tài)度，并且這種進(jìn)程有著“回復(fù)自身”的辯證邏輯，因?yàn)閷?shí)踐本身就會(huì)開(kāi)顯出一個(gè)價(jià)值合理的世界�！墩�治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“序言”將馬克思的歷史辯證法思想體現(xiàn)得淋漓盡致，即馬克思以歷史辯證法的思路研究資本主義，強(qiáng)調(diào)只有歷經(jīng)資本主義的洗禮才能實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義的內(nèi)在超越與積極揚(yáng)棄，從而在歷史的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程中開(kāi)啟一個(gè)價(jià)值正當(dāng)?shù)氖澜�。其正�?dāng)性與意義性，恰恰內(nèi)在于歷史的辯證邏輯之中。歷史辯證法也拒斥“經(jīng)驗(yàn)論”的哲學(xué)方法論，并不完全認(rèn)可物化的世界，它強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)的空間，經(jīng)由歷史的進(jìn)程對(duì)工具理性、計(jì)算思維進(jìn)行審視。其關(guān)鍵在于，這種審視絕不是先驗(yàn)式的、外在的突圍，而是辯證式的否定與揚(yáng)棄，是歷史性的、內(nèi)在性的否定。因此，必須經(jīng)歷并接納物化管理的階段，在物化管理階段全面深入展開(kāi)的同時(shí)也就孕育著其自身趨于瓦解的歷史命運(yùn)�？梢�(jiàn)，歷史辯證法是批判的、革命的。馬克思寫(xiě)道：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。”進(jìn)而，就辯證法的否定性而言，馬爾庫(kù)塞寫(xiě)道：“辯證法的力量存在于批判的確信之中，全部的辯證法都被一種彌漫著本質(zhì)否定的存在形式的概念聯(lián)系著。

這種概念的內(nèi)容和運(yùn)動(dòng)也是被否定所限定的。辯證法批判所有的實(shí)證哲學(xué)�！倍�物化的管理哲學(xué)就是實(shí)證哲學(xué)在管理理論上的思想投射。馬爾庫(kù)塞指出了馬克思主義辯證法的歷史屬性，進(jìn)一步闡明了馬克思主義辯證法所構(gòu)筑的歷史話(huà)語(yǔ)，將辯證法與歷史觀(guān)有機(jī)地融合起來(lái)。他寫(xiě)道：“馬克思精心制作的辯證法，是作為領(lǐng)悟內(nèi)在對(duì)抗性的社會(huì)的一種概念性工具。把哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的固定不變的概念分解為矛盾的組成部分，是為了‘反映’歷史的實(shí)際結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)；辯證法就是要在理論上再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。為了恰當(dāng)?shù)卦佻F(xiàn)它，為了提供一種合適的歷史理論，傳統(tǒng)的范疇必須重新加以規(guī)定，因?yàn)樗鼈冸[藏了而不是暴露了發(fā)生過(guò)的東西。然而，思想結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)之間的辯證關(guān)系，不只是反映與相符�！眾W爾曼則突出了辯證法的革命性與歷史性，他寫(xiě)道：“辯證法是革命的，因?yàn)樗鼛椭�我們將現(xiàn)在看成社會(huì)正在經(jīng)歷的一個(gè)階段；因?yàn)樗�迫使我們將現(xiàn)在的來(lái)源和趨勢(shì)作為它本身的一部分而加以考察；還因?yàn)樗�使我們能夠理解，作為這個(gè)過(guò)程中———其中所有的人和所有的物都是相互聯(lián)系的———的行動(dòng)者與犧牲者，我們有能力影響這個(gè)過(guò)程。在維護(hù)‘一切都在變化’這一樸素真理的過(guò)程中，未來(lái)是作為一種選擇被提出來(lái)的，其中惟一不能選擇的是我們已經(jīng)擁有的東西�！币虼耍瑲v史辯證法并不否棄超越，只是將超越視為內(nèi)在于歷史進(jìn)程中的超越。這些哲學(xué)性話(huà)語(yǔ)，置換于管理理論的語(yǔ)境中，就是說(shuō)，作為后發(fā)的現(xiàn)代化國(guó)家，基于曾經(jīng)是半封建半殖民地國(guó)家的生產(chǎn)力落后的現(xiàn)實(shí)局面，正如鄧小平提出的“社會(huì)主義初級(jí)階段論”，“實(shí)際上是依據(jù)中國(guó)國(guó)情客觀(guān)地對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)行歷史定位”。在這一特定的歷史階段背景下，一味根據(jù)某種外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)管理理論進(jìn)行哲學(xué)性的批判，這種超越論的方法論原則并不適合中國(guó)現(xiàn)代管理理論的創(chuàng)建與發(fā)展；當(dāng)然，中國(guó)的國(guó)情與邏輯也要求進(jìn)一步深入發(fā)展現(xiàn)代管理的工具理性，突出管理的效率化與系統(tǒng)性，進(jìn)一步強(qiáng)化管理理論的信息化運(yùn)作與思維。同此，在這一推進(jìn)的實(shí)踐進(jìn)程中，物化管理模式會(huì)逐步暴露其自身的矛盾，構(gòu)建超越于效率之上與計(jì)算思維平面上的價(jià)值合理性才會(huì)被提上歷史的議程，并進(jìn)而現(xiàn)實(shí)地予以解決。馬克思對(duì)此曾概括道“：所以人類(lèi)始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰�仔�?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生�！陛嬘炤佉蚨�，只有在成熟的歷史時(shí)段，才會(huì)發(fā)生實(shí)質(zhì)性的理念躍遷，建立于物化基礎(chǔ)上的管理才能真正被內(nèi)在地超越。西方著名馬克思主義思想家盧卡奇說(shuō)：“‘自由王國(guó)’，‘人類(lèi)史前史’的結(jié)束恰恰意味著，人與人的具體關(guān)系，即物化開(kāi)始把它的力量交還給人�！陛層炤伓鞲袼乖凇顿Y本論》第二卷的序言中也說(shuō)：“這里的問(wèn)題不是在于要簡(jiǎn)單地確認(rèn)一種經(jīng)濟(jì)事實(shí)，也不是在于這種事實(shí)與永恒公平和真正道德相沖突，而是在于這樣一種事實(shí)，這種事實(shí)必定要使全部經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)生革命”輱訛輥。這樣，作為中國(guó)現(xiàn)代管理理論方法論原則的歷史辯證法就超出了現(xiàn)代西方管理哲學(xué)的先驗(yàn)超越論批判方法，也超出了現(xiàn)代西方管理哲學(xué)淺表化的經(jīng)驗(yàn)論對(duì)管理理論的無(wú)反思性態(tài)度，緊扣時(shí)代主題與中國(guó)國(guó)情，從管理哲學(xué)的角度做出了具有中國(guó)特色與時(shí)代風(fēng)格的“中國(guó)回答”與“中國(guó)聲音”，包括一切從實(shí)際出發(fā)（如中國(guó)現(xiàn)代管理理論的權(quán)變?cè)瓌t）、具體問(wèn)題具體分析（如中國(guó)現(xiàn)代管理理論的例外原則）、實(shí)事求是（如中國(guó)現(xiàn)代管理理論的統(tǒng)籌與可持續(xù)原則）等方法論原則，從而形塑并彰顯了中國(guó)化現(xiàn)代管理理論的哲學(xué)方法論特色。

四、中國(guó)現(xiàn)代管理理論的價(jià)值導(dǎo)向：以人為本

有學(xué)者指出，現(xiàn)代管理的首要基本原則即以人為本，“在管理活動(dòng)中，人是管理諸要素中最重要的因素，整個(gè)管理過(guò)程以及管理對(duì)象的其他因素都要由人去掌握和推動(dòng)，沒(méi)有人的活動(dòng)就沒(méi)有管理。人既是管理的主體，又是管理的客體�！薄叭说囊蛩貜膩�(lái)都是管理活動(dòng)與管理績(jī)效的第一因素，是管理實(shí)踐中的根本問(wèn)題�！陛幱炤佂瑫r(shí)，現(xiàn)代管理理論的趨勢(shì)在于“越來(lái)越人本化”。輳訛輥這些認(rèn)識(shí)無(wú)疑是正確的。從哲學(xué)的視域來(lái)看，中國(guó)現(xiàn)代管理理論的價(jià)值導(dǎo)向理應(yīng)是以人為本，理由主要基于以下幾點(diǎn)。

其一，以人為本是中國(guó)現(xiàn)代管理理論的價(jià)值訴求。

應(yīng)當(dāng)注意到，現(xiàn)代管理理論密切關(guān)涉經(jīng)濟(jì)理論，中國(guó)現(xiàn)代管理理論與馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論密切相關(guān)�！顿Y本論》是馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論最為集中的表達(dá)，其所深藏的價(jià)值訴求即以人為本。在《資本論》中，馬克思就是通過(guò)揭批資本主義對(duì)無(wú)產(chǎn)者尊嚴(yán)的虛妄與勞動(dòng)價(jià)值的剝奪以實(shí)現(xiàn)其理論的人文關(guān)懷向度。在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代管理理論，自然成為其價(jià)值訴求。

其二，以人為本是對(duì)物化管理理論的批判與超越。

西方現(xiàn)代管理理論是建基于物化這一哲學(xué)思想架構(gòu)之上的。馬克思指出，在資本主義處境下的人們，“他們本身的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有物的運(yùn)動(dòng)形式。不是他們控制這一運(yùn)動(dòng)，而是他們受這一運(yùn)動(dòng)控制。”輴訛輥從而，人的活動(dòng)、人與人之間的交互關(guān)系，會(huì)被物所遮蔽與替代，并受“物”的運(yùn)動(dòng)所支配，這是物化的一種典型體現(xiàn)，進(jìn)而“物”仿佛有著天然的屬性或魔力———商品化、市場(chǎng)化，人們活動(dòng)的社會(huì)性表現(xiàn)為一種人與人相對(duì)抗的、異己性的存在，這就是人的活動(dòng)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的異化現(xiàn)象。對(duì)此，馬克思寫(xiě)道：“活動(dòng)的社會(huì)性，正如產(chǎn)品的社會(huì)形式以及個(gè)人對(duì)生產(chǎn)的參與，在這里表現(xiàn)為對(duì)于個(gè)人是異己的東西，表現(xiàn)為物的東西；不是表現(xiàn)為個(gè)人互相間的關(guān)系，而是表現(xiàn)為他們從屬于這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系是不以個(gè)人為轉(zhuǎn)移而存在的，并且是從毫不相干的個(gè)人互相沖突中產(chǎn)生出來(lái)的�；顒�(dòng)和產(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個(gè)人的生存條件，這種普遍交換，他們的互相聯(lián)系，表現(xiàn)為對(duì)他們本身來(lái)說(shuō)是異己的、無(wú)關(guān)的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價(jià)值上，人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力�！陛懹炤侎R克思認(rèn)為這一情形在資本主義條件下體現(xiàn)得最為顯著。因此，在物化的背景下，必然忽視人之社會(huì)關(guān)系的根本性，反而顛倒性地將物之關(guān)系視為基礎(chǔ)，這樣一來(lái)，對(duì)物的管理將壓迫性地轉(zhuǎn)換為對(duì)人的機(jī)械性管理，這實(shí)際上就是“泰羅制”規(guī)范管理體系隱秘的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這種西方現(xiàn)代管理理論的視域中，人被視為“機(jī)器”的延伸或單純的“工具”。盧卡奇引述并認(rèn)同馬克斯•韋伯的看法，認(rèn)為現(xiàn)代資本主義催生了理性、計(jì)算的精神和氣質(zhì)，并滲透在資本主義國(guó)家、企業(yè)、法律、行政管理的層制等各個(gè)方面。資本主義是一個(gè)普遍的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史階段，用韋伯的話(huà)講，人被困于理性的鐵籠。因此，現(xiàn)代西方管理哲學(xué)中始終滲透著工具理性主義的思想底色。馬克思對(duì)資本主義物化的批判所給予的深刻啟迪是，必須超越物化與管理的一體化結(jié)構(gòu)，以人本精神構(gòu)建現(xiàn)代管理理論之哲學(xué)基礎(chǔ)的價(jià)值導(dǎo)向。

其三，以人為本是管理現(xiàn)代化的終極目標(biāo)。

哲學(xué)基礎(chǔ)論文范文第2篇

順應(yīng)這種天命因于人事的進(jìn)步潮流，孫子對(duì)“天”給予了獨(dú)樹(shù)一幟的界定。孫子之天不是天命之天，不是道德之天，不是感嘆之天，而是實(shí)實(shí)在在的自然之天。在《孫子兵法》中，“天”字凡19見(jiàn)，主要有以下幾類(lèi)義項(xiàng)：（1）天時(shí)。如“一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”“天者，陰陽(yáng)、寒暑、時(shí)制也”“天地孰得”“知彼知己，勝乃不殆；知天知地，勝乃可全”“非天地之災(zāi)”。（2）天空。如“善攻者，動(dòng)于九天之上”。（3）天然。如“凡地有絕澗、天井、天牢、天羅、天陷、天隙”。（4）天地。如“無(wú)窮如天地”。（5）天氣。如“時(shí)者，天之燥也”。（6）天下。如“戰(zhàn)勝而天下曰善”。在所有這些用法中，天主要指稱(chēng)天時(shí)、天空、天氣、天地、天下，郭化若先生稱(chēng)其“是自然的‘天’，不是神化的‘天’”［2］161，是可以發(fā)生變化的天時(shí)，而非不可改易的天命。也就是說(shuō)，孫子主要是將“天”與“地”作為影響戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的自然條件與客觀(guān)因素來(lái)對(duì)待，視其為戰(zhàn)爭(zhēng)中必須考慮的天時(shí)地利，沒(méi)有絲毫形上色彩與神秘意味。他曾明確指出，軍隊(duì)作戰(zhàn)出現(xiàn)“走”“馳”“陷”“崩”“亂”“北”等失敗情形，完全是由將帥人為過(guò)錯(cuò)所致，而決非天神帶來(lái)的災(zāi)難，“非天之災(zāi)，將之過(guò)也”。這就從根本上否定了天神鬼神在戰(zhàn)爭(zhēng)中的主宰地位。［3］孫子對(duì)“天”的理解是以“天者，陰陽(yáng)、寒暑、時(shí)制也”為基礎(chǔ)的，因此，如何理解“陰陽(yáng)、寒暑、時(shí)制”，就成為探討孫子天論的突破口�！昂�暑”“時(shí)制”是指天氣冷暖、四時(shí)變換，純粹是自然概念，無(wú)須多辨。在此著重探討一下容易引起爭(zhēng)議和產(chǎn)生歧義的“陰陽(yáng)”概念。通觀(guān)《孫子兵法》，孫子主要是在自然條件與地理因素意義上使用“陰陽(yáng)”概念的。孫子說(shuō)：“凡軍好高而惡下，貴陽(yáng)而賤陰。養(yǎng)生處實(shí)，軍無(wú)百疾，是謂必勝�！焙伪�棣先生認(rèn)為，孫子所講的陰陽(yáng)，“指的是晝夜、晦明、風(fēng)雨等自然現(xiàn)象，毫無(wú)戰(zhàn)國(guó)中晚期陰陽(yáng)說(shuō)的神秘色彩�！逼洹胺曹娤哺叨鴲合�，貴陽(yáng)而賤陰”的說(shuō)法，與《周易•系辭》及西漢董仲舒的《春秋繁露》里的“陽(yáng)貴陰賤”意指形上、宗法關(guān)系完全不同，“《孫子》是從純行軍原理判斷自然條件優(yōu)劣而言的。地勢(shì)高亢總比卑濕優(yōu)越，朝南向陽(yáng)的方位總比蔭翳背光的地點(diǎn)空氣清新，‘軍無(wú)百疾’�！秾O子》陰陽(yáng)之純屬理性，不待多言。”［4］應(yīng)該說(shuō)，這一理解符合孫子本意。的確，這里的“陰陽(yáng)”乃是指地理位置上的陽(yáng)面與陰面，是客觀(guān)的地利因素，無(wú)神秘意味可言。結(jié)合孫子“不可取于鬼神”“禁祥去疑”等說(shuō)法及孫子的整體思想取向來(lái)看，孫子的陰陽(yáng)概念不應(yīng)是迷信而應(yīng)是理性的反映。征諸歷史，“陰陽(yáng)”概念出現(xiàn)很早，甲骨文中即已存在陰陽(yáng)二字［5］71。徐復(fù)觀(guān)先生對(duì)《詩(shī)經(jīng)•邶風(fēng)•終風(fēng)》中的“噎噎其陰”與《詩(shī)經(jīng)•豳風(fēng)•七月》中的“春日載陽(yáng)”詩(shī)句加以認(rèn)真考辨之后，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中的“陰陽(yáng)”，都沒(méi)有后來(lái)作形成萬(wàn)物原素的陰陽(yáng)二氣的意義，“陰陽(yáng)”最初主要是與日光有無(wú)以及氣候冷暖相聯(lián)系的［6］453－454。到了春秋時(shí)代，陰陽(yáng)觀(guān)念有了新的發(fā)展，其最大的發(fā)展是以陰陽(yáng)為天所生的六氣中之二氣，陰陽(yáng)已成為實(shí)物性的存在�！蹲髠�•昭公元年》載有醫(yī)和語(yǔ)：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣，曰陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明也。分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過(guò)則為災(zāi)”，這里醫(yī)和即是用具有實(shí)物性質(zhì)的陰陽(yáng)之氣來(lái)解釋人體的生理現(xiàn)象。人們還用陰陽(yáng)二氣的存在狀況來(lái)解釋地震這類(lèi)特殊的自然現(xiàn)象。《國(guó)語(yǔ)•周語(yǔ)上》載：“幽王三年，西周三川皆震。伯陽(yáng)父曰，周將亡矣。夫天地之氣，不失其序。若過(guò)其序，民之亂也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。陽(yáng)失而在陰，川源必塞。源塞，國(guó)必亡。夫水土演而民用也。水土無(wú)所演，而民乏財(cái)用，不亡何待？”由日光有無(wú)、氣候冷暖，發(fā)展為實(shí)物性的存在，雖然顯示了人們抽象思維的進(jìn)步，但此時(shí)陰陽(yáng)概念的主要內(nèi)涵還是自然性質(zhì)的，并無(wú)神秘之處。視陰陽(yáng)為天之所生二氣，是自然天論崛起的明顯標(biāo)志。而自然天論的崛起，是西周以來(lái)主宰之天失落的必然結(jié)果，是對(duì)主宰之天的直接反叛。誠(chéng)如楊澤波先生所言：“由于主宰之天失落而形成的淡化神論，注重人文的思潮，對(duì)于先秦天的思想的發(fā)展起了至關(guān)重要的作用，其中一個(gè)最直接的反應(yīng)便是自然之天的崛起�！薄爸苋说奶焓且粋�(gè)有意志的人格神”，“主宰之天是周人思想的核心，正是依靠這一核心內(nèi)容，周人才完成了由自然宗教向倫理宗教的進(jìn)步�！钡�隨著時(shí)間的推移，西周政治走向衰敗，在這種情況下，一場(chǎng)怨天、罵天、疑天的思潮席卷而起�！霸谥髟字�天漸漸失落的大背景下，淡化神論，注重人文成為中國(guó)軸心時(shí)代的主基調(diào)，便有了相當(dāng)大的歷史合理性。”［7］104－109孫子的自然天論，就是在此主宰之天漸漸失落的大背景下應(yīng)運(yùn)而生的。以此疑天思潮為大背景，孫子提出和強(qiáng)調(diào)了其自然天道思想，并以此作為其立論的基點(diǎn)和前提。其自然天論，沒(méi)有感嘆之天的情緒宣泄，沒(méi)有道德之天的形上意味，更沒(méi)有天命之天的神秘色彩，有的是自然之天的客觀(guān)性與務(wù)實(shí)性。

二、“不可取于鬼神”而“必取于人”的人本說(shuō)

正由于孫子是一個(gè)自然天論者，更由于其基于“勝敵而益強(qiáng)”之冷酷現(xiàn)實(shí)的理性思考，所以他堅(jiān)決反對(duì)迷信鬼神星占，反對(duì)任意的比附和類(lèi)推，而強(qiáng)調(diào)要取信于人，重視人本身的作用，重視人為因素的影響。其曰：“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可驗(yàn)于度，必取于人，知敵之情者也�！蓖ㄓ[《孫子兵法》，不難發(fā)現(xiàn)，孫子無(wú)時(shí)無(wú)刻不重視人的作用，無(wú)時(shí)無(wú)刻不強(qiáng)調(diào)人為因素的影響。其清醒地察識(shí)到，戰(zhàn)爭(zhēng)是有著“日費(fèi)千金”之損耗，“鈍兵挫銳，屈力殫貨，諸侯乘其弊而起”之隱患，“亡國(guó)不可以復(fù)存，死者不可以復(fù)生”之危險(xiǎn)，關(guān)乎社稷興衰、國(guó)家存亡、百姓禍福、士卒生死的“大事”。然而，戰(zhàn)爭(zhēng)雖然消耗多，影響大，但在其所處的春秋時(shí)代，畢竟是一個(gè)“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《史記•太史公自序》）的危機(jī)四伏的時(shí)代。故此，君主將帥們力求“自保而全勝”、“安國(guó)全軍”，乃理所當(dāng)然；同時(shí)，力圖“威加于敵”、“勝敵而益強(qiáng)”乃至爭(zhēng)霸稱(chēng)強(qiáng)，亦為大勢(shì)所趨。因此，孫子雖提出“不戰(zhàn)而屈人之兵”、“兵不頓而利可全”以及“全國(guó)為上”的理想目標(biāo)，但其也清楚，一定范圍內(nèi)與一定程度上的實(shí)戰(zhàn)很難避免，關(guān)鍵是要爭(zhēng)取以最小的代價(jià)獲得最大的收益，即要盡力做到速勝、巧勝、易勝與全勝。而速勝、巧勝、易勝與全勝，又不能靠?jī)e幸得來(lái)，也不能靠鬼神星占得來(lái)，而是要靠君主將帥“經(jīng)之以五事而校之以計(jì)”，尤其是要“修道而保法”，即在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、外交上進(jìn)行全面周密的考量與部署，做到與民“同意”、“上下同欲”，知彼知己，有謀有備，方可實(shí)現(xiàn)。一句話(huà)，要靠人之德、人之智與人之力，方可得來(lái)。孫子所重視的“人”，主要包括君主和將帥。孫子要求君主成為“有道”之“明君（主）”，將帥成為“知兵”之“賢（良、智）將”。而“有道”之君，“有能”之將，關(guān)鍵是要懂得“五事七計(jì)”。《計(jì)篇》云：“孫子曰：兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故經(jīng)之以五事，校之以計(jì)，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。道者，令民與上同意也，可與之死，可與之生，而不危（詭）也；天者，陰陽(yáng)、寒暑、時(shí)制也；地者，遠(yuǎn)近、險(xiǎn)易、廣狹、死生也；將者，智、信、仁、勇、嚴(yán)也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，將莫不聞，知之者勝，不知者不勝。故校之以計(jì)，而索其情，曰：主孰有道？將孰有能？天地孰得？法令孰行？兵眾孰強(qiáng)？士卒孰練？賞罰孰明？吾以此知?jiǎng)儇?fù)矣�！睂O子開(kāi)宗明義，強(qiáng)調(diào)指出，戰(zhàn)爭(zhēng)是關(guān)乎生死存亡的國(guó)家大事。戰(zhàn)爭(zhēng)的決策者、謀劃者與指揮者們必須以高度審慎而認(rèn)真負(fù)責(zé)的態(tài)度來(lái)對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)，從“五事七計(jì)”方面來(lái)謀劃和準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)。顯然，其沒(méi)有將戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)歸因于外在的天命神意，而是將其歸因于可以認(rèn)識(shí)和把握的人為因素。其判斷勝負(fù)的“五事七計(jì)”，絕大部分都與人有關(guān)，即使是談“天”說(shuō)“地”，也是將其納入“人”的視野來(lái)分析。孫子所言“五事七計(jì)”，包括政治、天時(shí)、地理、將領(lǐng)、法制等綜合因素，涉及戰(zhàn)略、戰(zhàn)術(shù)、管理、心理等諸多方面，主要是從人的角度來(lái)探討戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)問(wèn)題。具體而言，這種對(duì)人為因素的重視，表現(xiàn)為政治上重“德”、戰(zhàn)略上重“知”、戰(zhàn)術(shù)上重“權(quán)”、管理上重“法”、心理上重“治”。政治上重“德”，由此而標(biāo)舉了治國(guó)理政能力。在其看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)人為因素起決定作用的領(lǐng)域，是綜合實(shí)力的較量，不僅要進(jìn)行謀略上的博弈和經(jīng)濟(jì)上的比拼，更要進(jìn)行道義德能上的對(duì)決。換句話(huà)說(shuō)，要贏得戰(zhàn)爭(zhēng)，不僅要有高超的軍事謀略與堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，還要有雄厚的“道德資本”。故而，君主是否“有道”，將帥是否“有能”，即是否施德政、是否有德能，是軍事戰(zhàn)略能否成功實(shí)施的政治保障，是關(guān)乎人心向背進(jìn)而決定戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的重要因素。其中，君主之德能主要表現(xiàn)為恤民安民、慎戰(zhàn)重戰(zhàn)、“將能不御”等方面，而將帥之德能主要表現(xiàn)為“智、信、仁、勇、嚴(yán)”等方面。戰(zhàn)略上重“知”，由此而強(qiáng)調(diào)了全面認(rèn)知能力。恰如陳學(xué)凱先生所言：“知彼知己，避實(shí)擊虛的戰(zhàn)爭(zhēng)知行觀(guān)，就是孫子整個(gè)軍事哲學(xué)和戰(zhàn)爭(zhēng)理論體系的核心和精華”，“孫子的戰(zhàn)爭(zhēng)知行觀(guān)是一切韜略的源頭，是制訂必勝軍事計(jì)謀的一條必由之路�！保�8］1－2在孫子看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域雖然紛繁復(fù)雜，但人們能夠認(rèn)識(shí)和把握戰(zhàn)爭(zhēng)，“勝可知”進(jìn)而“勝可為”，即在全面深入掌握信息的基礎(chǔ)上，控制敵人，應(yīng)對(duì)變化。［9］一方面，其對(duì)君主將帥求“知”與能“知”的主觀(guān)能動(dòng)性作了充分肯定［10］7。君主要知與民“同意”之道，將帥要“知?jiǎng)僦�道”�！肮手獎(jiǎng)儆形澹褐�可以�?zhàn)與不可戰(zhàn)者勝，識(shí)眾寡之用者勝，上下同欲者勝，以虞待不虞者勝，將能而君不御者勝�！边@是說(shuō)，君主將帥要想取勝，首先必須知曉審時(shí)度勢(shì)把握戰(zhàn)機(jī)、合理進(jìn)行力量配置、上下同心同德、重戰(zhàn)而備戰(zhàn)、加強(qiáng)協(xié)調(diào)配合，這些有關(guān)天時(shí)、地利、人和的“大道理”。而且，要“先知”敵我，“盡知”利害，“先知”與“盡知”，知常與知變，相互補(bǔ)充，有機(jī)統(tǒng)一。另一方面，孫子對(duì)有所“不知”者發(fā)出嚴(yán)正告誡。其直言不諱地指出，君主如果對(duì)軍事“不知”而盲目干預(yù)軍事，就會(huì)“亂軍引勝”�！肮示�之患于軍者三：不知軍之不可以進(jìn)而謂之進(jìn)，不知軍之不可以退而謂之退，是謂縻軍；不知三軍之事而同三軍之政，則軍士惑矣；不知三軍之權(quán)而同三軍之任，則軍士疑矣。三軍既惑且疑，則諸侯之難至矣。是謂亂軍引勝�！睂�帥如果“不知”“戰(zhàn)之地”與“戰(zhàn)之日”，也容易陷于“左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前”的被動(dòng)局面。總之，君主將帥，應(yīng)該深謀遠(yuǎn)慮，高人一籌，努力做到盡知、深知與先知，而盡量避免半知、淺知與不知。戰(zhàn)術(shù)上重“權(quán)”，由此而突出了靈活應(yīng)變能力。孫子戰(zhàn)術(shù)思想主要包括“兵者詭道”“兵以詐立”“分合為變”“奇正之變”“因利而制權(quán)”，其核心是一個(gè)“權(quán)”字，“權(quán)”即詭詐權(quán)變。按其所論，在瞬息萬(wàn)變的戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域，不能拘于“君命”，而要根據(jù)變化著的情況采取靈活應(yīng)變措施。具體來(lái)說(shuō)，其一，在戰(zhàn)斗部署方面，要“先處戰(zhàn)地”，以逸待勞，因“地”制宜，懂得“九地之變”。其二，在戰(zhàn)斗指揮方面，要“懸權(quán)而動(dòng)”，不牽強(qiáng)，不固執(zhí)，不拘泥，以保存實(shí)力而擊敗敵人為準(zhǔn)，“十則圍之，五則攻之，倍則分之，敵則戰(zhàn)之，少則逃之，不若則能避之”，要善于出奇制勝，“攻其不備，出其不意”。但孫子也特別指出，“善戰(zhàn)者，求之于勢(shì)，不責(zé)于人，故能擇（通“釋”）人而任勢(shì)�！瘪伊疾畔壬�解釋為，“善于作戰(zhàn)的人，力求造成有利態(tài)勢(shì)，而不強(qiáng)求于人。所以就能放棄有限的人力而造成有利的態(tài)勢(shì)。”［11］53這表明，僅靠有限兵力難以制勝，關(guān)鍵是將帥要開(kāi)創(chuàng)性地制造和利用有利的態(tài)勢(shì)，這樣就可以勝得“巧”“易”。其三，在戰(zhàn)斗實(shí)施方面，要“兵以詐立”，示形動(dòng)敵，善于制造假象迷惑敵人，“能而示之不能，用而示之不用”，善于通過(guò)各種手段探敵虛實(shí)，以便策應(yīng)，“策之而知得失之計(jì)，侯之而知?jiǎng)屿o之理，形之而知死生之計(jì)，角之而知有余不足之處”。管理上重“法”，由此而凸顯了組織管理能力。孫子很重視運(yùn)用“法令”教導(dǎo)民眾、管理軍隊(duì)。其所謂的“法令”，主要包括軍隊(duì)的組織編制、官吏的委任與職責(zé)劃分、軍用財(cái)物的供求管理等幾個(gè)方面。有了法令，又如何保證法令法規(guī)行之有效呢？孫子認(rèn)為，首先要做到“令素行”。也就是說(shuō)，在平素就要遵照法令法規(guī)教導(dǎo)民眾、管理軍隊(duì)，使廣大民眾與吏卒遵章守法，習(xí)以為常。其次，要信賞信罰。也就是說(shuō)，要按照法令法規(guī)及時(shí)而合理地賞罰，絕不能食言失信。再次，要恩威并用，使得三軍自覺(jué)自愿地守法護(hù)法。一味嚴(yán)厲而不“親附”，則“不服而難用”，過(guò)于寬松而不嚴(yán)格，又容易導(dǎo)致“愛(ài)而不能令，厚而不能使，亂而不能治”，同樣也“不可用”。而所謂的“六過(guò)”，即“走者”“弛者”“陷者”“崩者”“亂者”“北者”，也主要是由于將帥不能?chē)?yán)明法紀(jì)造成的，“凡此六者，非天地之災(zāi)，將之過(guò)也”。陳暤在注解“六過(guò)”時(shí)說(shuō)：“一曰不量寡眾，二曰本乏刑德，三曰失于訓(xùn)練，四曰非理興怒，五曰法令不行，六曰不擇驍果，此名六敗也�！睆堫A(yù)也說(shuō)：“將弱不嚴(yán)，謂將帥無(wú)威德也。教道不明，謂教閱無(wú)古法也。吏卒無(wú)常，謂將臣無(wú)久任也。陳兵縱橫，謂士卒無(wú)節(jié)制也。為將若此，自亂之道�！边@兩家都著重從將不行令而乏威、卒不守法而致亂的角度來(lái)注解孫子，可謂深得其意。心理上重“治”，由此而彰顯了心理調(diào)適能力。在孫子看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)既是實(shí)力與智謀的博弈，也是心理與膽識(shí)的較量。故而，君主將帥的心理狀態(tài)與士氣對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)也具有重要影響。首先，君主將帥要保持冷靜，善于克制，不可“怒而興師”，“慍而致戰(zhàn)”。尤其是將帥，要“靜以幽，正以治”，防止“五�！�，保持心態(tài)平穩(wěn)，端莊持重，有條不紊，否則就有“奪心”之憂(yōu)。正如老子所言：“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與”（《老子•第六十八章》），這是說(shuō)，善做將帥的，不逞勇武，善于作戰(zhàn)的，不輕易激怒，善于戰(zhàn)勝敵人的，不用對(duì)斗。在將帥治心上，孫子與老子的主張可謂不謀而合。其次，將帥在實(shí)戰(zhàn)過(guò)程中要善于“治氣”“治心”“治力”“治變”，示“形”造“勢(shì)”，善打“心理戰(zhàn)”。孫子特別強(qiáng)調(diào)將帥在使軍隊(duì)取得心理優(yōu)勢(shì)，克服心理弱點(diǎn)中的主導(dǎo)作用。他提出，將帥通過(guò)“愚士卒之耳目”，“易其事，革其謀，使民（人）無(wú)識(shí)，易其居，迂其途，使民（人）不得慮”，“犯之以事，勿告以言，犯之以利，勿告以害”，以及“投之于險(xiǎn)”，“示之以不活”等手段，就可達(dá)到“若驅(qū)群羊”，“若使一人”，“投之亡地然后存，陷之死地然后生”的神奇效果。質(zhì)言之，君主將帥不但要提高自己的心理素養(yǎng)，優(yōu)化心理狀態(tài)，而且也要盡力使用多種手段，使部下排除心理障礙與克服外界干擾，以求眾志成城、同仇敵愾之效，這就為戰(zhàn)勝攻取提供了可靠的心理保障。

三、“因敵變化而取勝”的因變觀(guān)

進(jìn)而言之，孫子重視人之作用與地位的最為突出的表現(xiàn)是，其提出了“因敵變化而取勝”、“因敵而制勝”的因變觀(guān)。在孫子看來(lái)，置身于充滿(mǎn)變數(shù)與偶然性的戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域，須采取靈活機(jī)動(dòng)的因應(yīng)策略，通權(quán)達(dá)變，以牢牢掌握主動(dòng)權(quán)，“致人而不致于人”。這一因變思想是“必以全爭(zhēng)于天下”即對(duì)天下形勢(shì)整體把握的必然表現(xiàn)，是對(duì)“兵形象水”即復(fù)雜多變的戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域的深刻洞察，是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的鬼神星占觀(guān)的堅(jiān)決否定，更是對(duì)人的主觀(guān)能動(dòng)性的充分肯定，體現(xiàn)了積極能動(dòng)的辯證思維。［12］孫子從五聲、五色、五味入手，著重闡明“五行”自身的變化，并由此導(dǎo)出其核心概念“奇正”，以說(shuō)明“戰(zhàn)勢(shì)”的變化無(wú)窮。其曰：“聲不過(guò)五，五聲之變，不可勝聽(tīng)也；色不過(guò)五，五色之變，不可勝觀(guān)也；味不過(guò)五，五味之變，不可勝?lài)L也。戰(zhàn)勢(shì)不過(guò)奇正，奇正之變，不可勝窮也�！鼻∪缢{(lán)永蔚所言，孫子“對(duì)五行的闡述偏重于五聲、五色、五味，和《左傳》的有關(guān)記載是一致的；而且其著眼點(diǎn)在于五行自身的變化，并由此導(dǎo)出了‘奇’、‘正’的概念�！保�13］而孫子之所以強(qiáng)調(diào)五聲、五色、五味之變，并明確提出“五行無(wú)常（恒）勝”，主要目的是為了論證軍事領(lǐng)域中敵我、奇正、虛實(shí)、動(dòng)靜、迂直、勇怯、進(jìn)退、攻守、眾寡、強(qiáng)弱、治亂、利害、全破、勝負(fù)、生死等矛盾對(duì)立因素也是相互制約、相互轉(zhuǎn)化與相反相成的，以此告誡人們不能用“五行”定向生克的固定模式來(lái)看待戰(zhàn)爭(zhēng)，而要認(rèn)識(shí)到如同“水無(wú)常形”，“兵無(wú)常（成）勢(shì)”，故而“戰(zhàn)勝不復(fù)”，從而強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域的變化莫測(cè)，強(qiáng)調(diào)要積極主動(dòng)地適應(yīng)變化、掌控變化，“應(yīng)形于無(wú)窮”，“因敵變化而取勝”，即利用矛盾相互轉(zhuǎn)化的原理，根據(jù)形勢(shì)變化而調(diào)整、變更戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，以求出奇制勝。［14］按孫子說(shuō)論，從因應(yīng)對(duì)象來(lái)看，要“知”敵而“備”敵、“隨”敵而“動(dòng)”敵。首先，要“知”敵。即采取“策之”“候之”“形之”“角之”等多種手段以探敵虛實(shí)，以“知諸侯之謀”。其次，要“備”敵。在“知”敵的基礎(chǔ)上，有針對(duì)性地備敵，做到“先為不可勝，以待敵之可勝”，“以虞待不虞”，就可有備無(wú)患，以逸待勞。倘若不知敵且不善于備敵，就可能由“無(wú)恃其不來(lái)，恃吾有以待之；無(wú)恃其不攻，恃吾有所不可攻”之主動(dòng)，而變?yōu)椤盁o(wú)所不備，則無(wú)所不寡”與“必擒于人”之被動(dòng)。第三，要“隨”敵。在對(duì)敵手透徹了解與有效防備的基礎(chǔ)上，還要隨時(shí)尋找戰(zhàn)機(jī)，“踐墨隨敵，以決戰(zhàn)事”。最后，還要“動(dòng)”敵。即善于通過(guò)示形造勢(shì)迷惑敵手，“能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而示之近”；善于刺激，“怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之”；善于誘騙欺蒙，“予之，敵必取之”，“以利動(dòng)之”，“利而誘之”；善于通過(guò)情報(bào)間諜活動(dòng)牽制擺布對(duì)手，使得戰(zhàn)由我出�？傊�，只有“知”敵而“備”敵、“隨”敵而“動(dòng)”敵，才能“動(dòng)而不迷，舉而不窮”，才能“為敵之司命”。從因應(yīng)內(nèi)涵來(lái)看，主要是“因形”與“任勢(shì)”。先看“因形”。孫子所說(shuō)的“形”，主要是指戰(zhàn)爭(zhēng)中客觀(guān)、有常、易見(jiàn)的因素，是一個(gè)實(shí)力與優(yōu)勢(shì)概念�！靶巍庇徐o態(tài)、動(dòng)態(tài)之分，動(dòng)態(tài)之“形”與“勢(shì)”相近。其所謂的“因形”，包括示形、探形、造形與制形。我方通過(guò)主動(dòng)示形可以調(diào)動(dòng)敵手，“形之，敵必從之”；通過(guò)陳師部列加以試探而知死生之形，“形之而知死生之地”；在“度”“量”“數(shù)”“稱(chēng)”“勝”環(huán)環(huán)相扣的實(shí)力基礎(chǔ)上，制造“以鎰稱(chēng)銖”“若決積水于千仞之谿”之形，就可造成一瀉千里、不可阻擋之勢(shì)；而能做到“形人而我無(wú)形”，達(dá)到“無(wú)形”而“形圓”，使得“人皆知我所以勝之形，而莫知我所以制勝之形”，就可“應(yīng)形于無(wú)窮”，而始終“立于不敗之地”。再看“任勢(shì)”。孫子所說(shuō)的“勢(shì)”，主要是指戰(zhàn)爭(zhēng)中能動(dòng)、易變、潛在的因素，如指揮的靈活、兵力的使用、士氣的勇怯等［15］56－62，“勢(shì)”與“形”密不可分。孫子主張儲(chǔ)備實(shí)力，利用優(yōu)勢(shì)，制造機(jī)變，所謂“勢(shì)者，因利而制權(quán)也”。在其看來(lái)，“任勢(shì)”者，并不求全責(zé)備，而是善于捕捉玄機(jī)，根據(jù)需要而靈活利用奇正、強(qiáng)弱、分合之變，營(yíng)造“如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”的險(xiǎn)峻之勢(shì)，使得“齊（怯）勇若一”，以收“犯三軍之眾，若使一人”之效，從而巧妙地“運(yùn)用力量，因勢(shì)施謀，借勢(shì)成事”［16］225。從因應(yīng)原則來(lái)看，孫子強(qiáng)調(diào)要“合于利而動(dòng)，不合于利而止”，也就是要權(quán)衡利弊而采取靈活適宜的行動(dòng)。具體而言，首先要“雜于利害”。在其看來(lái)，明智的將帥，一方面能“盡知”利害而兼顧利害；另一方面又能做到“以迂為直，以患為利”，即變迂為直，轉(zhuǎn)害為利。其清醒地認(rèn)識(shí)到，“利”是一把“雙刃劍”，既可使我方“勝敵而益強(qiáng)”，也可使我方雖然“戰(zhàn)勝攻取”卻因“不修其功”而置于難以收拾的兇險(xiǎn)之境。故而，要通盤(pán)考量利害得失情況，采取周全的因應(yīng)措施，不可顧此而失彼，更不能因小而失大。其次，出于長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮，為追求“安國(guó)全軍”之大利，“兵不頓而利可全”之全利，“唯民是保，而利于主”之重利，而非短淺之利、微薄之利、破損之利，孫子強(qiáng)調(diào)要貴勝主速。因?yàn)椋�春秋時(shí)代的諸侯國(guó)比較小，人力、物力、財(cái)力很有限，一般都經(jīng)不起曠日持久的戰(zhàn)爭(zhēng)，“久暴師則國(guó)用不足”。長(zhǎng)期用兵作戰(zhàn)，必然消耗巨大，挫傷銳氣，導(dǎo)致國(guó)力虧空，軍民疲敝，讓人有機(jī)可乘，這是非常危險(xiǎn)的。所以，取勝即可，不宜拖延，更不能窮兵黷武。

哲學(xué)基礎(chǔ)論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：音樂(lè)美學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)

我們?cè)谔接懸魳?lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)之前，首先要對(duì)音樂(lè)美學(xué)這個(gè)概念進(jìn)行了解。只有在通曉這基本概念的基礎(chǔ)上，我們才能更加具體、深入的探究哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。

一、何謂音樂(lè)美學(xué)

《新興學(xué)科詞典》里提到：“音樂(lè)美學(xué)是關(guān)于音樂(lè)藝術(shù)的審美特征和審美規(guī)律的學(xué)科。”因此，音樂(lè)美學(xué)的研究對(duì)象為音樂(lè)美的規(guī)律和如何運(yùn)用美的規(guī)律表現(xiàn)作者的審美意識(shí)、間接反映生活審美屬性以及如何運(yùn)用音樂(lè)美的規(guī)律激起欣賞者的美感。音樂(lè)美學(xué)作為文藝美學(xué)的分支是以研究音樂(lè)藝術(shù)中的美學(xué)問(wèn)題為對(duì)象，它涉及音樂(lè)的形式與內(nèi)容、本質(zhì)以及審美形態(tài)和音樂(lè)創(chuàng)作、表演、鑒賞等各個(gè)方面的內(nèi)容。音樂(lè)美學(xué)是一種研究人類(lèi)感官及心智之間的關(guān)系，目的在制定一項(xiàng)音樂(lè)美學(xué)的客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)。音樂(lè)美學(xué)與美學(xué)以及哲學(xué)的密不可分的聯(lián)系。音樂(lè)美學(xué)的定義和研究對(duì)象等，亦是在美學(xué)的大范圍之下進(jìn)行的一個(gè)拓展。在大的方向上它具有美學(xué)的共性，在具體的研究上它卻有音樂(lè)的特性。而哲學(xué)——美學(xué)的視角，是音樂(lè)美學(xué)當(dāng)之無(wú)愧的研究視角和研究方法，而哲學(xué)的基礎(chǔ)更是音樂(lè)美學(xué)研究的一個(gè)根基。為了明晰起見(jiàn)，我們還是要對(duì)哲學(xué)之方面進(jìn)行粗略的闡視，以深化對(duì)音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)之理解。

二、音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

我國(guó)音樂(lè)美學(xué)界長(zhǎng)期關(guān)注的基礎(chǔ)理論問(wèn)題之一就有音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)這一問(wèn)題。在1986年12月首次集中對(duì)其討論，在中國(guó)音樂(lè)研究所音樂(lè)理論研究室以及《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》編輯部于聯(lián)合在北京舉辦。在這次會(huì)議上有來(lái)自與全國(guó)各地的20多位專(zhuān)家、學(xué)者，集中地對(duì)音樂(lè)美學(xué)的研究對(duì)象、哲學(xué)基礎(chǔ)、研究方法等問(wèn)題展開(kāi)討論，提出多樣的觀(guān)點(diǎn)和意見(jiàn)。[1]以此為序幕，全國(guó)音樂(lè)美學(xué)會(huì)議時(shí)常召開(kāi)，日后的音樂(lè)美學(xué)會(huì)議的研討內(nèi)容總是或多或少的涉及到相關(guān)問(wèn)題。關(guān)于音樂(lè)美學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題的探討與爭(zhēng)鳴，學(xué)術(shù)界在不斷地反思與深化研究。

“在上世紀(jì)八十年代初期，在研究漢斯立克自律論音樂(lè)美學(xué)問(wèn)題討論時(shí)，于潤(rùn)洋從漢斯立克《論音樂(lè)的美》中對(duì)音樂(lè)本質(zhì)、審美感受和社會(huì)功能領(lǐng)域，”[2]將音樂(lè)美學(xué)與哲學(xué)里的認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系，作為音樂(lè)美學(xué)發(fā)展研究的一個(gè)基礎(chǔ)。張利鴿在她的《音樂(lè)美學(xué)還是音樂(lè)哲學(xué)》[3]中提到一個(gè)與眾人相佐的意見(jiàn)，她認(rèn)為“在音樂(lè)美學(xué)學(xué)科研究方法上應(yīng)當(dāng)使用多種方，包括哲學(xué)、心理學(xué)等”。同樣的是，“音樂(lè)美學(xué)有自己相對(duì)的學(xué)科獨(dú)立性，它并不是依附哲學(xué)而存在，在發(fā)展的道路上也有可能突破現(xiàn)在已有的模式�！彼�以，文章中說(shuō)音樂(lè)美學(xué)的叫法比音樂(lè)哲學(xué)更為恰當(dāng)。

羅小平在《再談音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》[4]中清楚明了地講到，“音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)乃是馬克思主義哲學(xué)”，而關(guān)于“音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？”他這樣說(shuō)到：“我認(rèn)為馬克思主義的價(jià)值論，為音樂(lè)美學(xué)的研究提出了較切實(shí)、具體的研究基點(diǎn)。”這次的側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到馬克思主義的價(jià)值論，但他還是衷愛(ài)著馬克思主義這個(gè)哲學(xué)體系，以其為音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

趙宋光在《關(guān)于音樂(lè)美學(xué)的基礎(chǔ)、對(duì)象、方法的幾點(diǎn)思考》[5]中，把音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)， 歸納為“從人類(lèi)本質(zhì)論分化出來(lái)的認(rèn)識(shí)論、 駕馭論、 價(jià)值論三個(gè)領(lǐng)域的聯(lián)結(jié)”。他獨(dú)創(chuàng)“駕馭論”取代馬克思主義的“實(shí)踐論”，并強(qiáng)調(diào)音樂(lè)美學(xué)“不僅僅立足于認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)， 而是以認(rèn)識(shí)論、 駕馭論、 價(jià)值論三大聯(lián)接為基礎(chǔ)并側(cè)重于價(jià)值論的一個(gè)哲學(xué)分支”。

王寧一在《為什么要研究音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》[6]上認(rèn)為，“強(qiáng)調(diào)哲學(xué)基礎(chǔ)的重要性對(duì)明確音樂(lè)美學(xué)的研究方向和方法具有一定的指導(dǎo)性意義”。他視哲學(xué)是音樂(lè)美學(xué)的靈魂， 稱(chēng)音樂(lè)美學(xué)被認(rèn)為是作為哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)的美學(xué)的一個(gè)分支。

魏廷格在《音樂(lè)美學(xué)隨想》[7]里講到，音樂(lè)美學(xué)“研究主體的哲學(xué)觀(guān)”是“意義重大”的。他高舉辯證唯物主義，認(rèn)為它仍然是經(jīng)得起實(shí)踐反復(fù)考驗(yàn)的、從整體上勝過(guò)其他哲學(xué)體系的、最科學(xué)的哲學(xué)觀(guān)和思維方法。

此外，像《音樂(lè)美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的自我反思》[8]、《雜談音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》[9]、金兆鈞在《開(kāi)放·實(shí)證·支點(diǎn)》[10]《音樂(lè)審美主體能動(dòng)的豐富性》[11]等文章也有很多研究音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

綜上所述，首先我們可以肯定的是，當(dāng)下學(xué)術(shù)界很多的學(xué)者、專(zhuān)家認(rèn)為音樂(lè)美學(xué)與音樂(lè)哲學(xué)有著十分密切的聯(lián)系。但是，從各位學(xué)者的研究視角上去看，他們的立場(chǎng)不同、角度各異、因此各自得出的結(jié)論在很大程度上也就不一樣了。尤其是在對(duì)于“以什么作為音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”之一問(wèn)題上，學(xué)者們的回答大相徑庭，甚至互為對(duì)峙。綜合來(lái)看學(xué)者們的基本分為三點(diǎn)：（一）因音樂(lè)美學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)美學(xué)的分支，故將哲學(xué)視為美學(xué)之本；（二）將馬克思主義哲學(xué)理論作為音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和研究音樂(lè)美學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題的反思與發(fā)展；（三）將人本主義和音樂(lè)本體主義作為音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

音樂(lè)美學(xué)自身的學(xué)科性質(zhì)就決定了與哲學(xué)有著密切的關(guān)聯(lián)，追溯歷史的或是現(xiàn)實(shí)的音樂(lè)美學(xué)思想，無(wú)不是立足于哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。音樂(lè)美學(xué)是一門(mén)以研究音樂(lè)藝術(shù)普遍規(guī)律性的哲學(xué)——美學(xué)學(xué)科，哲學(xué)基礎(chǔ)是音樂(lè)美學(xué)研究的靈魂。而馬克思主義的哲學(xué)應(yīng)首當(dāng)其沖成為音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，不論是從科學(xué)化、理論化和系統(tǒng)化的音樂(lè)認(rèn)識(shí)論以及思辨的方法論，馬克思主義哲學(xué)無(wú)疑更有利于把握音樂(lè)本質(zhì)、探究音樂(lè)藝術(shù)的規(guī)律、理解音樂(lè)的創(chuàng)造、表演與欣賞。盡管當(dāng)下也有其他哲學(xué)基礎(chǔ)的提出，但終將沖不出馬克思主義哲學(xué)的主流。

參考文獻(xiàn)：

[1][英]安納—露西·諾頓·哈金森思想辭典[M].傅志強(qiáng)譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[2][美]戴爾·古德·康普頓百科全書(shū)[M].趙景純等譯.北京：商務(wù)印書(shū)館出版，2005.

[3]《中國(guó)百科大辭典》總編委會(huì)員.中國(guó)百科大辭典（第二版）[M].北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2004.

注釋?zhuān)?/p>

[1]參加這次討論的部分專(zhuān)家、學(xué)者對(duì)這些問(wèn)題的思考成果，發(fā)表在1987年第2期的《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》季刊上，第31～60頁(yè)，共16篇文章。

[2]韓鍾恩：《音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)、人類(lèi)學(xué)事實(shí)與藝術(shù)學(xué)前提以及音樂(lè)本質(zhì)力量的先在性》，《交響——西安音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2023年第3期。

[3]張利鴿：《音樂(lè)美學(xué)還是音樂(lè)哲學(xué)》，《大舞臺(tái)》，2023年6月20日。

[4]羅小平：《再談音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，《星海音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》，1993年第3、4期。

[5]趙宋光：《關(guān)于音樂(lè)美學(xué)的基礎(chǔ)、對(duì)象、方法的幾點(diǎn)思考》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》，1991年第4期，第60-70頁(yè)。

[6]王寧一：《為什么要研究音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》，1987年第2期，第32-33頁(yè)。

[7]魏廷格：《音樂(lè)美學(xué)隨想》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》，1987年第2期，第45—47頁(yè)。

[8]茅原：《音樂(lè)美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的自我反思》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》，1987年第2期，第36-37頁(yè)。

[9]羅小平：《雜談音樂(lè)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，中國(guó)音樂(lè)（季刊），1987年第2期。

哲學(xué)基礎(chǔ)論文范文第4篇

時(shí)間：2003-3-18作者：鞠曦

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤(pán)西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤(pán)西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤(pán)西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。

但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤(pán)西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋?zhuān)�哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋?zhuān)�不可能達(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類(lèi)比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問(wèn)題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思�！∥以趯�(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題。

所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書(shū)、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽(yáng)之理者�！兑住废蟊黻庩�(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道�！�…故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也�！�…概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書(shū)豈真與易書(shū)比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見(jiàn)，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也�！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門(mén)棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的?糯�学者抑e�，这抑e芯渴且浴兌拙�〖娫栽憪榔r�思维的承艒u屯貧ú⒁醞饣�的袉�(wèn)講�蕶E幸窖У惱苧�思维的�?/P>

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見(jiàn)端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問(wèn)題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問(wèn)題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀(guān)統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類(lèi)生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)�！吨芤住返男味�中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀(guān)念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類(lèi)對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類(lèi)的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類(lèi)就基本的存在問(wèn)題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問(wèn)題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類(lèi)進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類(lèi)生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類(lèi)是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類(lèi)的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類(lèi)的存在現(xiàn)狀表明，人類(lèi)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問(wèn)題不但沒(méi)有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問(wèn)題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問(wèn)題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見(jiàn)”。問(wèn)題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問(wèn)題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見(jiàn)的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見(jiàn)西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石�？梢哉f(shuō)，綜觀(guān)人類(lèi)文明的幾大形式，沒(méi)有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問(wèn)題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮�代和�?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問(wèn)題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問(wèn)題卻沒(méi)有解決，問(wèn)題伴隨著其造成人類(lèi)存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類(lèi)比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類(lèi)哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱(chēng)為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問(wèn)題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題。這屬于哲學(xué)層次的問(wèn)題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問(wèn)題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類(lèi)文化交融中的問(wèn)題，尤其是人類(lèi)發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類(lèi)提供了她深沉的思想。

所有人類(lèi)存在的問(wèn)題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問(wèn)題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題──這就是所謂的終極關(guān)懷問(wèn)題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀(guān)──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說(shuō)卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō):“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書(shū)，在開(kāi)務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見(jiàn)，耳聽(tīng)者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得?�不食，可惜了错过了此生�H輝蛞講豢梢暈摶祝�易不可視灀粍Μ设乃G蚨�有之，则易之变化除p跆歟�医之詳\糜珊蹺搖！?/P>

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

哲學(xué)基礎(chǔ)論文范文第5篇

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤(pán)西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤(pán)西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤(pán)西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。

但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤(pán)西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。