醫(yī)學(xué)與化學(xué)論文范文第1篇

關(guān)鍵詞 中醫(yī)學(xué)；西醫(yī)學(xué)；語言文化差異；中醫(yī)英譯

中醫(yī)西傳歷經(jīng)300多年，時(shí)至今日，無論是在中國(guó)，還是在西方，傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)共存，已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。中西醫(yī)學(xué)都是“研究人體生命過程以及防治疾病的科學(xué)體系”。可見，二者至少具有三點(diǎn)共性，即研究對(duì)象相同—— “人體生命過程”，目標(biāo)一致—— “防治疾病”，且都是“科學(xué)體系”中的一員。但是，二者的語言文化差異折射出中醫(yī)學(xué)文化所具備的人文特征和西醫(yī)學(xué)文化，尤其是現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)文化，所具備的典型的科學(xué)特征。

語言是文化的結(jié)果，一個(gè)民族所說的語言是這個(gè)民族總的文化的反映；但也可以說，語言是文化的一個(gè)部分，? ?語言與文化都共同發(fā)展了幾千年 。

1 象形文字、拼音文字與思維模式

中國(guó)文字是3 000多年以來一直保留著象形書寫法(與拼音書寫法相對(duì))的唯一文字。筆者通過比較、分析《說文解字》(簡(jiǎn)稱《說文》【注：東漢·許慎撰，我國(guó)第一部收字齊全、形音義綜合考辨、編排科學(xué)而系統(tǒng)的字典]與《黃帝內(nèi)經(jīng)》所反映的思維模式、哲學(xué)觀念以及人體解剖、疾病和治療知識(shí)，得出以下結(jié)論：《說文》中蘊(yùn)涵的中醫(yī)學(xué)知識(shí)與《內(nèi)經(jīng)》一脈相承；《說文》所體現(xiàn)的“天一地一人”宇宙思維模式與貫穿《內(nèi)經(jīng)》的“天一地一人”生態(tài)醫(yī)學(xué)思維模式同出一轍；作為《內(nèi)經(jīng)》理論基礎(chǔ)的“氣、陰陽、五行”學(xué)說可通過《說文》追本溯源；《說文》主要通過分析漢字的造字結(jié)構(gòu)、追溯漢字源流及本義，是研讀《內(nèi)經(jīng)》以及探索研究中醫(yī)學(xué)起源的重要書籍。以象形字為基礎(chǔ)發(fā)展起來的中國(guó)文字及其所代表的意義具有相當(dāng)?shù)姆�(wěn)定性和保守性。這對(duì)于促進(jìn)中醫(yī)學(xué)家的類比思維和形象思維的發(fā)展，以及用《內(nèi)經(jīng)》奠定的這種思維特點(diǎn)去影響其后的歷代醫(yī)家，發(fā)揮了無形的巨大作用。從陰陽、五行、精、氣的象形字到《內(nèi)經(jīng)》廣泛的取類比象，再到明清醫(yī)籍對(duì)字的形音義的�？�、考辨，都顯現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)思維之鏈中象形漢字的深遠(yuǎn)影響。

英語是拼音文字。英語單詞的“形”與發(fā)音直接聯(lián)系，對(duì)其語義的理解是以聽覺為基礎(chǔ)，從而跳出了以事物具體形象為材料的視覺思維框架，為發(fā)展以抽象概念為基礎(chǔ)的邏輯思維提供了更大的可能性，從而形成抽象推測(cè)、概念思維和范疇區(qū)分以及對(duì)這個(gè)世界力求得出客觀判斷的傳統(tǒng)。實(shí)際上，醫(yī)學(xué)英語詞匯中所含的純英語詞匯只占很小的一部分。大部分醫(yī)學(xué)英語詞匯都是由醫(yī)學(xué)詞綴通過構(gòu)詞法拼綴而成的，而醫(yī)學(xué)詞綴多來自拉丁文和希臘文詞素。由于深刻的結(jié)構(gòu)性差異(包括世界觀、思維模式乃至語言)，產(chǎn)生了中西文化之間理解和翻譯的極大困難。從一種文化角度研究另一文化，往往把一套世界觀和思維體系都“走私”進(jìn)來，而這套世界觀和思維體系能否被對(duì)方文化傳統(tǒng)接受、并相互融合呢?以“氣”為例�！墩f文·氣部》：“氣，云氣也。象形�！薄皻狻痹诩坠俏闹凶鳌皻狻保�象空中流動(dòng)的氣流，蒸發(fā)升騰，其象如云，不久消失，又為無形。因此，“氣”是無形的，無處不在的，可聚而有形的(如可凝而成水)。此時(shí)的“氣”可英譯為air。隨后，包圍、充斥在人類空間的“氣”，被抽象化為一種哲學(xué)意義上具有物質(zhì)含義的“氣”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的唯物主義哲學(xué)家，就認(rèn)為“氣”是構(gòu)成世界的基本物質(zhì)。醫(yī)學(xué)家抓住時(shí)機(jī)，適時(shí)地將“氣”引入醫(yī)學(xué)。這樣，“氣”就成了先秦自然哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的中介、橋梁。到了《內(nèi)經(jīng)》時(shí)代，“氣”不僅是構(gòu)成世界的基本物質(zhì)；亦是人體的基本物質(zhì)，且可化而為血、為精、為津液等，它所主持的人體正常生命功能活動(dòng)為“神”。《內(nèi)經(jīng)》的全部理論與技術(shù)，幾乎無一不與“氣”相關(guān)，且各種各樣的“氣”名目繁多，有陰氣、陽氣；清氣、濁氣；天氣、地氣；正氣、邪氣；營(yíng)氣、衛(wèi)氣；四時(shí)之氣、藏府之氣、經(jīng)脈之氣；等等。此時(shí)�！皻狻痹缫巡皇莂ir，也不是energy或vital energy或atmosphere，只能是qi了�，F(xiàn)在，對(duì)大部分西方人來說，qi已不再陌生。

2 中醫(yī)學(xué)術(shù)語、西醫(yī)學(xué)術(shù)語與中醫(yī)英譯

現(xiàn)代術(shù)語學(xué)所觀察到“專業(yè)術(shù)語的產(chǎn)生大部分是由普通語言衍生而來”的情形，在中、西醫(yī)學(xué)中都可以清楚地得到證明。熟悉中醫(yī)用語的人應(yīng)該能夠察覺，中醫(yī)書籍中的用字大部分是普通語言用字，且比較廣泛地出現(xiàn)在同一成書年代的其他著作中。魏邐杰博士和文樹德教授都主張將中醫(yī)學(xué)的基本術(shù)語分為兩大類：一是代表一般概念的日常用語，如頭、腳、胸、腹、心、肝、血等；一是從日常用語所引申出來的中醫(yī)學(xué)專有名詞，如竅、穴、衛(wèi)、邪、命門、三焦、督脈等。由于前一類用語大多具有普遍性，也就是說，大部分文化種群都有這類概念，而且各種群所使用的不同語言也都存在著表達(dá)這些概念的詞匯，因此翻譯時(shí)，采用譯人語的對(duì)應(yīng)詞應(yīng)該是最準(zhǔn)確的方法；后一類代表中醫(yī)專門知識(shí)的詞匯則大多源自于隱喻(metaphor)的命名方式，即由普通語言、以類比的方式形成，翻譯時(shí)，可以通過字對(duì)字直譯的方式加以譯解，也就是將字面上的意思譯出來 。如竅譯成orifice，穴譯成point或hole、衛(wèi)譯成defense、邪譯成evil、命門譯成life gate、三焦譯成triple burner、督脈譯成governor vessel。關(guān)于西醫(yī)學(xué)術(shù)語，魏邐杰博士將其分為三類：第一類由借用自普通語言的用詞構(gòu)成，如fever、chill、cough、cold、influenza等；第二類則是由西醫(yī)用以描述特定專業(yè)概念的詞語組成，如conjunctivitis、anemia、hypertension、arteriosclerosis、hyperchlorhydria等；第三類由醫(yī)學(xué)來源詞語組成，如enuresis、lochia、pharynx、1arynx、dysphagia等。第一類詞語，盡管通常由醫(yī)師使用，但是一般人都能夠明白，而且大部分正常成人都能夠分辨這些名詞所指的情形為何。第二類詞語中雖然有些詞(如anemia、

hypertension、conjunctivitis)對(duì)一般非專業(yè)者可能并不陌生，甚至還被他們所使用，但是非專業(yè)者并無法以醫(yī)學(xué)的準(zhǔn)確性診斷出這些病情；這些名詞所反應(yīng)出的專業(yè)知識(shí)與一般的認(rèn)知有很大的距離。第三類詞語則不需要任何專業(yè)知識(shí)或設(shè)備便能加以了解或確定。魏遁杰博士認(rèn)為，應(yīng)該絕對(duì)避免使用純?nèi)弧皣?yán)謹(jǐn)專業(yè)性的”第二類西醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語翻譯中醫(yī)學(xué)概念，認(rèn)為這樣“必然會(huì)破壞了他(指‘譯者’)意欲傳達(dá)的這個(gè)知識(shí)體系(指‘中醫(yī)學(xué)’)的完整性”，并相信只有第一類與第三類西醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語才能用于翻譯中醫(yī)學(xué)概念H 。筆者頗為贊同。筆者認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)術(shù)語基本上也可以分為三類：第一類由借用自普通語言的詞匯組成，如心、肝、脾、肺、腎、發(fā)熱、頭痛、咳嗽、心悸等；第二類由中醫(yī)用以描述特定專業(yè)概念的詞語組成，如痰飲、懸飲、溢飲、支飲等；第三類由中醫(yī)學(xué)來源詞語組成，如《說文解字·廣部》中的某些形聲字—— 疝、疸、癰、瘍、痔等。而當(dāng)初西醫(yī)中譯時(shí)所“借用”的中醫(yī)學(xué)詞匯也是相應(yīng)的第一類和第三類，也就是說把heart、liver、spleen、lung、kidney和measles、leprosy、malaria、epilepsy分別譯為“心、肝、脾、肺、腎”和“麻疹、麻風(fēng)、瘧疾、癲癇”是基于全人類對(duì)人體和病的共同認(rèn)識(shí)。而同時(shí)，我們也應(yīng)從西醫(yī)中譯實(shí)踐中吸取教訓(xùn)：采用第二類中醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語翻譯西醫(yī)學(xué)術(shù)語所引起的中西醫(yī)學(xué)概念混淆不清的狀況不應(yīng)在中醫(yī)英譯中重演。如將typhoid，typhoidfever譯為“傷寒”，typhoid或typhoid fever指的是“infection ofthe intestine caused by Salmonella typhi in food andw ater”，臨床表現(xiàn)為發(fā)燒、腹瀉，甚至有血便，是腸的感染性疾病(infection of the intestine)。而中醫(yī)學(xué)中的“傷寒”，廣義指外感熱病的總稱，狹義指外受寒邪，感而即發(fā)的病變 。

3 醫(yī)古文、醫(yī)學(xué)英語與中醫(yī)英譯

讓我們先觀察比較一下下面兩段短文：(1)“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之日人。人能應(yīng)四時(shí)者，天地為之父母”(《素問·寶命全形論》)。(2)“Man is metazoon，triploblastic，chordale，vertebrate，pen—tadactyle，mammalian，eutherian，primate．．．The out—lines of each of his principal system of organs may be traced back，like those of other mamm als，to the fish—es．’’(L．A．B．一orradaile) 。 (譯文是：人屬于后生動(dòng)物，系五趾，三胚層高級(jí)動(dòng)物，屬脊索動(dòng)物門，脊椎動(dòng)物亞門，哺乳綱，靈長(zhǎng)目??象其他哺乳動(dòng)物一樣，他的每一個(gè)器官系統(tǒng)的輪廓可以追溯到魚類)。以上都是從“發(fā)生學(xué)(genetics)”角度來界定人生命的起源，若僅從語言學(xué)角度考察，第一段四、六字成句，文辭簡(jiǎn)練、優(yōu)美，具有詩一般的韻律，讀起來朗朗上口；而第二段含有大量的專業(yè)術(shù)語，語句平實(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)，屬于科技英語，談不上文辭、韻律的優(yōu)美。中醫(yī)學(xué)的核心知識(shí)都來源于古典文獻(xiàn)，即“文言文”。實(shí)際上，自《內(nèi)經(jīng)》問世以來，中醫(yī)語言就基本定格在“文言文”。而“醫(yī)古文”是文言文的一種，是文學(xué)語體。由于中醫(yī)學(xué)術(shù)語具有高度多義性、同義性和模糊性，醫(yī)古文又異常簡(jiǎn)練、具有豐富的修辭格，因此極易造成中醫(yī)語言語義模糊，并引發(fā)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)。因此，中醫(yī)學(xué)中的“咬文嚼字”現(xiàn)象— — 校勘、訓(xùn)詁或注釋中醫(yī)古典著作，更是淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并延續(xù)至今，從而體現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)所具有的人文、社會(huì)科學(xué)特征。而醫(yī)學(xué)英語語義明確清晰，所表達(dá)的理論具有可證偽性，屬于科技英語，是科學(xué)語體。因此，在譯介中醫(yī)時(shí)，尤其是中醫(yī)古典著作時(shí)，絕不能像西醫(yī)中譯一樣僅注重傳達(dá)原文所體現(xiàn)的醫(yī)學(xué)知識(shí)，同時(shí)也應(yīng)對(duì)原文所體現(xiàn)的各種人文、社會(huì)科學(xué)特征給予必要的關(guān)注，因?yàn)檫@些特征本身就是中醫(yī)學(xué)不可或缺的組成部分。基于上述觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為應(yīng)堅(jiān)持嚴(yán)謹(jǐn)應(yīng)用保持中醫(yī)概念系統(tǒng)性、完整性和獨(dú)立性的名詞術(shù)語英譯原則，并在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上推出一個(gè)體現(xiàn)中醫(yī)典籍文化的更完美的翻譯體系，使建立在中醫(yī)典籍文化基礎(chǔ)上的中醫(yī)學(xué)順利、持久地走向世界。

參 考 文 獻(xiàn)

1 夏征農(nóng)．辭海[縮印本(音序)]．上海：上海辭書出版社，2002：2006．

2 何裕民．差異·困惑與選擇— — 中西醫(yī)學(xué)比較研究．沈陽：沈陽出版社，1990：149，170．

3 魏遁杰．中醫(yī)西傳與翻譯問題．醫(yī)學(xué)與哲學(xué)2001；22(7)：51— 54．

4 魏遁杰．英漢漢英中醫(yī)詞典．長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996：25．

醫(yī)學(xué)與化學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞 中醫(yī)文化 急診教學(xué) 醫(yī)患關(guān)系

中圖分類號(hào)：G642.44； R2-4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：C 文章編號(hào)：1006-1533（2023）09-0056-02

The theory and practice of teaching curriculum for constructing the harmonious doctor-patient relationship based on the culture of traditional Chinese medicine *

GENG Yun**， FANG Bangjiang***（Department of Emergency， Longhua Hospital， Shanghai University of Traditional Chinese Medicine， Shanghai 200032， China）

ABSTRACT In view of the characteristics of strained relationship and contradiction between doctors and patients in current emergency medical environment， the courses for the communication between doctor and patient in the clinical practice of traditional Chinese medical students were set up. The students can be helped to establish a good idea for harmonious relationship between doctor and patient and to train some mature skills for doctor-patient communication based on the teaching of the culture of traditional Chinese medicine so as to cultivate excellent talents of Chinese medicine.

KEY WORDS Chinese medicine culture； emergency teaching； doctor-patient relationship

中醫(yī)文化伴隨著中華文明的發(fā)展，孕育著豐富的人文元素及人文精神，漫漫歷史長(zhǎng)河里，逐漸形成了以“仁”為中心的職業(yè)道德觀，它以包容性和深厚的文化內(nèi)涵為中醫(yī)學(xué)生的人文教育提供了豐富的資源。有觀點(diǎn)認(rèn)為，對(duì)中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)，要從文化起步，從文化立論，這將成為中醫(yī)學(xué)傳承、創(chuàng)新、發(fā)展、振興的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿[1]。然而長(zhǎng)期以來，中醫(yī)文化對(duì)于醫(yī)患關(guān)系的作用卻常常被忽視[2]。如何借助中醫(yī)文化構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系，使其服務(wù)于臨床醫(yī)師的成長(zhǎng)，已成為中醫(yī)藥高等教育的新課題。筆者所在科室承擔(dān)了近年來上海中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)急診相關(guān)的本科、研究生、留學(xué)生教學(xué)任務(wù)以及學(xué)生的臨床帶教任務(wù)，積累了豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。近來，我們提出在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化的指引下，通過加強(qiáng)急診醫(yī)患溝通相關(guān)課程的建設(shè)，在急診臨床實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)中培養(yǎng)醫(yī)患溝通能力、教會(huì)醫(yī)學(xué)生了解病人的心理和需求、加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生對(duì)相關(guān)醫(yī)療法規(guī)的學(xué)習(xí)等來不斷提高醫(yī)學(xué)生的醫(yī)患溝通能力，取得良好效果，現(xiàn)介紹如下。

1 急診醫(yī)患關(guān)系現(xiàn)狀

近年來，醫(yī)患關(guān)系問題成為了社會(huì)各界關(guān)注的熱點(diǎn)話題。據(jù)原衛(wèi)生部統(tǒng)計(jì)，至2006年，我國(guó)惡性傷醫(yī)事件共10 248起，到2023年上升至17 234起[3]。另據(jù)中國(guó)醫(yī)院協(xié)會(huì)組織的《醫(yī)院場(chǎng)所暴力傷醫(yī)情況調(diào)查》顯示，每年每所醫(yī)院發(fā)生暴力事件的平均次數(shù)從2008年的20.6次增加到2023年的27.3次，發(fā)生醫(yī)院的比例從2008年的47.7%上升到2023年的63.7%。被調(diào)查的30個(gè)省的316家醫(yī)院中，96%的醫(yī)院有醫(yī)務(wù)人員遭到過謾罵、威脅，64%的醫(yī)院有醫(yī)生遭受過患者的攻擊并明顯受傷[4]。惡性傷醫(yī)事件不僅影響了醫(yī)院正常診療秩序，危害到醫(yī)務(wù)人員生命安全，也打擊了醫(yī)務(wù)人員的積極性。而急診科作為醫(yī)院24 h接診患者的一線科室，醫(yī)院的窗口單位，以接診患者多、病種復(fù)雜、社會(huì)矛盾突出，且患者就診時(shí)間無規(guī)律、病情緊急、發(fā)展變化快，以及工作風(fēng)險(xiǎn)性高、強(qiáng)度大、任務(wù)繁重等特點(diǎn)成為了醫(yī)患糾紛的高發(fā)地。在急診科人滿為患的診室里，各種爭(zhēng)吵輪番上演，更有蠻橫患者竟暴打醫(yī)生。不知從何時(shí)起，治病救人的醫(yī)生變成了高危職業(yè)。在這樣的情況下，教會(huì)醫(yī)學(xué)生如何解決好醫(yī)患矛盾、建立和諧的醫(yī)患關(guān)系，尤其是在應(yīng)對(duì)急診這樣高風(fēng)險(xiǎn)醫(yī)療專業(yè)的時(shí)候怎樣面對(duì)，成為當(dāng)前醫(yī)學(xué)教育亟待解決的問題。

2 構(gòu)建基于中醫(yī)文化的急診和諧醫(yī)患關(guān)系課程

2.1 中醫(yī)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化優(yōu)勢(shì)

中醫(yī)學(xué)歷經(jīng)了數(shù)千年的發(fā)展，博大精深，不僅積累了豐富的防病、治病經(jīng)驗(yàn)，也蘊(yùn)含了高尚的思想道德精神及醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)。在百家爭(zhēng)鳴的先秦時(shí)代，儒家的“仁學(xué)”就開始向醫(yī)學(xué)道德滲透，無數(shù)懸壺濟(jì)世的“蒼生大醫(yī)”從中汲取營(yíng)養(yǎng)，留下如“杏林春暖”、“橘井留香”、“一針二命”的佳話；春秋時(shí)期《黃帝內(nèi)經(jīng)》中已出現(xiàn)了有關(guān)如何處理醫(yī)者與病家關(guān)系的闡述，如第二十九篇《師傳》：“人之情，莫不惡死而樂生，告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其便，開之以其苦，雖有無道之人惡有不聽者呼？”唐代“藥王”孫思邈在《備急千金要方》更是對(duì)醫(yī)德修養(yǎng)等作了精彩的論述，其卷首即論述了“大醫(yī)精誠(chéng)”的思想：“不得問其貴賤貧富，長(zhǎng)幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想，不得瞻前顧后，自慮吉兇”；“人命至重，有貴千金，一方濟(jì)之，德逾于此”；“大醫(yī)之體，欲得澄神內(nèi)視，望之儼然，寬裕汪汪，不皎不昧，省病診疾，至意深心，詳察形侯，纖毫勿失，處判針?biāo)�，無得參差”，即提倡在醫(yī)德上對(duì)病患應(yīng)一視同仁，在作風(fēng)上不得炫己毀人、謀取財(cái)物，在診治上亦應(yīng)努力纖毫勿失。如東漢名醫(yī)張仲景在《傷寒雜病論》序言中強(qiáng)調(diào)醫(yī)生要多為患者著想，不應(yīng)“竟逐榮勢(shì)，企踵權(quán)豪，孜孜汲汲，唯名利是務(wù)”。清代名醫(yī)王孟英也認(rèn)為應(yīng)：“醫(yī)以活人為心，視人之病，猶己之病，凡有求治，當(dāng)不啻救焚拯溺，風(fēng)雨寒暑勿避，遠(yuǎn)近晨夜勿拘，貴賤貧富好惡親疏勿問，即其病不可治，亦須竭心力以圖萬一之可生�！庇晒胖两�，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化推崇醫(yī)患交流溝通，體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)活動(dòng)的正義、公正、尊重、理解、信任、厚德、仁慈、責(zé)任和同情，充滿了人性的體驗(yàn)、人情的慰藉和情感的相互交融。

2.2 發(fā)揮傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化優(yōu)勢(shì)有效減少和規(guī)避醫(yī)療風(fēng)險(xiǎn)

中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德思想孕育著醫(yī)患和諧的思想，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化認(rèn)為醫(yī)患關(guān)系的指向理應(yīng)是一種“為人之道”，而非僅僅是一種“為學(xué)之器”，這樣的思想為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神提供了豐富的理論，對(duì)于緩和現(xiàn)階段緊張的醫(yī)患關(guān)系具有良好的現(xiàn)實(shí)意義和指導(dǎo)作用，值得廣大醫(yī)學(xué)生從中汲取精華，進(jìn)一步提高自身素質(zhì)，加強(qiáng)醫(yī)德修養(yǎng)，規(guī)避醫(yī)療風(fēng)險(xiǎn)，從而構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系。目前，由于醫(yī)患關(guān)系的特殊性以及急診醫(yī)患糾紛不斷增加的現(xiàn)狀，在臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)過程中，加強(qiáng)對(duì)醫(yī)學(xué)生急診醫(yī)患溝通能力的培養(yǎng)具有重要意義。為此，我們提出在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化的指引下，通過加強(qiáng)對(duì)醫(yī)學(xué)生醫(yī)患溝通意識(shí)的培養(yǎng)、在急診臨床實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)中培養(yǎng)醫(yī)患溝通能力等來不斷提高中醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)素養(yǎng)。

2.3 構(gòu)建急診和諧醫(yī)患關(guān)系課程的實(shí)踐

2023年起，我們聚焦于“立德樹人”的目標(biāo)，針對(duì)目前急診醫(yī)療環(huán)境中醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)患矛盾突出，開設(shè)了針對(duì)中醫(yī)院校臨床專業(yè)醫(yī)學(xué)生臨床實(shí)習(xí)時(shí)期的急診醫(yī)患溝通課程，通過基于中醫(yī)傳統(tǒng)文化構(gòu)建急診和諧醫(yī)患關(guān)系教學(xué)，包括理論課程與實(shí)踐訓(xùn)練的綜合性教學(xué)，尤其是通過開展模擬急診接診實(shí)訓(xùn)的教學(xué)培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)患溝通能力，提升面對(duì)危急重癥患者及家屬時(shí)的臨床溝通技能，具體方式如下：

1） 傳統(tǒng)講座模式 安排有臨床經(jīng)驗(yàn)的教師進(jìn)行授課，將臨床常見病例、醫(yī)療糾紛等與同學(xué)們分享，更能生動(dòng)地體現(xiàn)實(shí)際工作中醫(yī)患溝通的復(fù)雜性、重要性。

2） 急診情景模擬 根據(jù)教學(xué)內(nèi)容，教師課前準(zhǔn)備好若干個(gè)適宜的簡(jiǎn)單案例（情節(jié)簡(jiǎn)單），可課堂上臨時(shí)抽取學(xué)生模擬情景表演。演示后，教師和學(xué)生圍繞其內(nèi)涵和學(xué)生的表現(xiàn)進(jìn)行簡(jiǎn)短的評(píng)價(jià)。下課前，教師進(jìn)行評(píng)價(jià)和總結(jié)。

3） 學(xué)生感受分享 在急診科建立針對(duì)實(shí)習(xí)學(xué)生的“我想說的”留言冊(cè)，收集同學(xué)們面對(duì)急診復(fù)雜醫(yī)療環(huán)境以及上級(jí)醫(yī)生進(jìn)行醫(yī)患溝通、醫(yī)患矛盾處理的感受。

通過1年以來的探索與實(shí)施，急診科留言冊(cè)上留下了許多在急診科實(shí)習(xí)的學(xué)生們的感受：有學(xué)生表示，古代良醫(yī)的精神值得敬仰，要像他們一樣，將“修身齊家治國(guó)平天下”的人生理想付諸于醫(yī)者治病救人的實(shí)踐中；有學(xué)生通過情景演練后認(rèn)為，在越險(xiǎn)惡的醫(yī)療環(huán)境中，越應(yīng)該秉持友好、善意的交流態(tài)度和患者及家屬溝通，表現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)生獨(dú)有的“中醫(yī)氣質(zhì)”；有學(xué)生表示，在急診這樣特殊的醫(yī)療場(chǎng)所，通過參與真實(shí)的搶救工作，通過聆聽上級(jí)醫(yī)生與患者家屬進(jìn)行臨終談話等過程切實(shí)感到生命不易，想自覺地主動(dòng)地學(xué)好專業(yè)來幫助更多患者……這些切身的感受，體現(xiàn)出博大精深中醫(yī)文化對(duì)醫(yī)學(xué)生潛移默化的影響。

3 結(jié)語

醫(yī)學(xué)生的德育教育難以量化，但通過中醫(yī)文化的傳承，通過在急診真實(shí)場(chǎng)景的體驗(yàn)與演練，中醫(yī)文化蘊(yùn)含的和諧醫(yī)患關(guān)系得以體現(xiàn)，醫(yī)學(xué)生的醫(yī)患溝通思想逐步形成，醫(yī)患溝通能力得以提升，通過中醫(yī)文化倡導(dǎo)的“以人為中心”思想滲透，讓醫(yī)學(xué)生的診治疾病過程漸漸充滿人文溝通和文化認(rèn)同，以培養(yǎng)出更多具有仁愛精神和濟(jì)世情懷的大醫(yī)。

參考文獻(xiàn)

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醫(yī)學(xué)與化學(xué)論文范文第3篇

時(shí)間：2003-3-18作者：鞠曦

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問題

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。

但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。　我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。

所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道�！�…故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也�！�…概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的?糯�学者抑e�，这抑e芯渴且浴兌拙�〖娫栽憪榔r�思维的承艒u屯貧ú⒁醞饣�的袉栔v�蕶E幸窖У惱苧�思维的�?/P>

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視�！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定�！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)�！吨芤住返男味�中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生�？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石�？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮�代和�?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得?�不食，可惜了错过了此生�H輝蛞講豢梢暈摶�，易不可視灀粍Μ设乃G蚨�有之，则易之变化除p跆歟�医之詳\糜珊蹺搖！?/P>

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

醫(yī)學(xué)與化學(xué)論文范文第4篇

【關(guān)鍵詞】藏醫(yī)藥 中醫(yī)藥 文化傳承 傳統(tǒng)醫(yī)藥

【中圖分類號(hào)】G119 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089(2023)02-0022-02

高原新石器時(shí)代文化，已不是封閉和單一的文化系統(tǒng)，而是一個(gè)已經(jīng)與外來文化發(fā)生了深刻淵源關(guān)系的文化系統(tǒng)，并且因不同外來文化從不同方向上的傳入和滲透，形成了藏東卡若文化、雅魯藏布江中、下游流域的曲貢文化以及藏北細(xì)石器文化。但是，的舊石器，與西面印度、巴基斯坦則截然不同。[1，2]

次旦扎西等一批藏學(xué)專家考證了上述現(xiàn)象形成的原因，認(rèn)為“在距今四五千年前的新石器時(shí)代，喜馬拉雅山的屏障作用相當(dāng)明顯，它不僅是南亞大陸和東亞大陸之間的自然生態(tài)與地理的分界線，同時(shí)也成為了兩個(gè)大陸之間的文化分界線。高原雖與南亞大陸接壤，但它位于喜馬拉雅山的東北面，在地理單元上屬于東亞大陸，所以它在文化系統(tǒng)上與其東部的文化發(fā)生淵源關(guān)系，而不與其西部和南部的文化發(fā)生淵源關(guān)系是順理成章的事[1，2]�！�

藏族學(xué)者丹珠昂奔也在《藏族文化發(fā)展史》中列舉了諸多的歷史考證，專篇論述了“與印度、泥婆羅的文化交流”[3]。丹珠昂奔指出：“從歷史的大背景看，在周緣民族中藏人較早受到漢、波斯等民族的影響，苯教文化即是。作為文化影響其渠道是多樣的，其時(shí)間也是久遠(yuǎn)的。”“關(guān)于印度文化對(duì)藏文化的影響……是從吞彌·桑布扎去印求學(xué)、赤尊公主入藏等為始點(diǎn)�！盵4]“學(xué)經(jīng)、譯經(jīng)的開始，從根本上講是以佛教為主體的印度文化對(duì)藏族的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生影響的開始�！盵5]。次旦扎西等學(xué)者的考證，對(duì)丹珠昂奔著作中的“始點(diǎn)”說，提供了原因的說明；而丹珠昂奔介紹的認(rèn)證，則是對(duì)次旦扎西等考證的佐證。我們由此看到，印度文化對(duì)藏文化影響的“始點(diǎn)”和“開始”，定時(shí)在吐蕃時(shí)期即唐代，比中原戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的經(jīng)典史料《黃帝內(nèi)經(jīng)》記載的藏漢醫(yī)學(xué)交融，要遲整整一千年。

藏醫(yī)是在文化傳承中形成的特色鮮明的民族醫(yī)藥。歷史上的藏醫(yī)藥學(xué)不僅縱向遺傳了中醫(yī)藥學(xué)，而且還在吐蕃時(shí)期以后大量橫向吸收了印度“阿尤吠陀”醫(yī)學(xué)、古希臘醫(yī)學(xué)以及尼泊爾、巴基斯坦傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的許多營(yíng)養(yǎng)。

例如，《闍羅迦集》和《妙聞集》被認(rèn)為是最古老的阿輸吠陀經(jīng)典醫(yī)著。古印度阿尤吠陀(Ayur-veda，梵文音譯，意為生命之學(xué))，是印度傳統(tǒng)醫(yī)藥學(xué)(天竺醫(yī)學(xué))體系的主要代表。在《闍羅迦集》第一卷二十章二十八節(jié)中，把印度古典醫(yī)學(xué)分為八科：“1.身體治療(kayacikitsa)，2.特殊外科(salakya)，3.異物去除(salyapahartrka)，4.關(guān)于毒物、體毒、錯(cuò)誤的配合食用而引起之異常的治療法（vlsagarairodhi Kaprasamana)，5.鬼神學(xué)(bhutavitlya)，6.兒科學(xué)(kaumarabhrtya)，7.長(zhǎng)生不老學(xué)(rasayana)，8.強(qiáng)精法(vajikarana)�！盵6]以后印度佛教僧人義凈，又將八科列舉為：“一論所有諸瘡，二論針刺首疾，三論身患，四論鬼瘴，五論惡揭陀藥，六論童于病，七論長(zhǎng)年方，八論足身力�！盵7]而藏醫(yī)藥《四部醫(yī)典》，也將疾病分為八個(gè)學(xué)科的分支：1.普通疾病科，2.兒科，3.婦產(chǎn)科，4.神志科，5.創(chuàng)傷瘡瘍科，6.中毒癥科，7.養(yǎng)老科，8.滋補(bǔ)壯陽科。并將“八支”寫入《四部醫(yī)典》原著的書名，此間明顯存在阿尤吠陀醫(yī)學(xué)對(duì)藏醫(yī)藥的影響。

關(guān)于疾病的種類，印度阿尤吠陀認(rèn)為“疾病共有404種”�！端牟酷t(yī)典》也記載說，由“龍”引起的病有101種，“赤巴”引起的病有101種，“培根”引起的病有101種，另外還有邪惡鬼祟引起的病101種。這404種疾病中，101種可不治自愈，101種可服藥治療而愈，101種經(jīng)誦經(jīng)祛邪可愈，101種治而不愈。這種有違現(xiàn)代科學(xué)的總結(jié)，顯然是藏醫(yī)藥在未經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)的歷史條件下，對(duì)吠陀醫(yī)學(xué)“疾病有404種”主觀論斷的迎合。

又如，對(duì)病因的認(rèn)識(shí)，阿尤吠陀認(rèn)為世界是由四大元素即地、水、風(fēng)、火組成。人體也由“四大”元素組成，人體是肉體與意識(shí)的統(tǒng)一。人死后肉體腐敗，意識(shí)也隨之消失，所謂“地還歸地，水還歸水，火還歸火，風(fēng)還歸風(fēng)，悉皆壞敗，諸根歸空”�！端牟酷t(yī)典》則承襲了“地、水、火、風(fēng)、空”之說，用以解釋藏醫(yī)藥的疾病觀，也體現(xiàn)了印度醫(yī)學(xué)的影響。

阿尤吠陀還提出了氣、膽、痰三體液說，認(rèn)為三體液構(gòu)成身體的七種成分，即血、肉、脂、骨、髓、精和經(jīng)消化之食物。氣、膽、痰三者必須平衡，太過或不足，平衡即破壞，疾病就會(huì)產(chǎn)生。[8]《四部醫(yī)典》則創(chuàng)建了“龍、赤巴、培根”為構(gòu)成人體生命活動(dòng)能量物質(zhì)基本要素的“三因?qū)W說”，認(rèn)為“龍”屬氣，遍于身體各部分，變化急驟；近“赤巴”則生熱、近“培根”則助寒。因而“龍”病是百病之根。“赤巴”屬火，“培根”屬水，性重寒，“培根”亂則生寒，滅人體正常之火，雖居于上，但寒盛可注于下。三者必須平衡，太過或不足，使龍、赤巴、培根發(fā)生容量及存在部位的變化，就成為引起疾病的“三因”了。以上三體液和三因雖然不同，但在論述上也存在相似之處。

外科是古印度醫(yī)學(xué)的特色之一。古印度醫(yī)將外科手術(shù)操作分為切除、牽引、抽吸、縫合、摘出、劃痕等多種，并能運(yùn)用藥物進(jìn)行麻醉。擅長(zhǎng)運(yùn)用100余種外科手術(shù)器械，較合理地處理骨折、脫臼、蛇咬傷等病種。由于古印度法典常以割鼻、割耳的方法懲罰犯人，使印度整形外科十分發(fā)達(dá)。藏醫(yī)藥在器械的運(yùn)用上也很有特色，其外科治療方法中著名的放血療法，也與印度醫(yī)學(xué)存在淵源關(guān)系。[9]

引進(jìn)其他民族其他國(guó)家的相關(guān)知識(shí)為己所用，是文化進(jìn)化過程中一種正常的現(xiàn)象。但是正�，F(xiàn)象也可能被扭曲。借托于藏醫(yī)藥博大的含量和多向的吸取，有人提出了“藏醫(yī)外來說”[10]，甚至以《四部醫(yī)典》存在一些與古印度醫(yī)學(xué)相似的內(nèi)容為理由，把《四部醫(yī)典》說成古印度阿尤吠陀醫(yī)學(xué)的譯本，據(jù)筆者考證，這都是缺乏文化根基的主觀想像。

首先，在阿輸吠陀經(jīng)典醫(yī)著《闍羅迦集》和《妙聞集》，與《四部醫(yī)典》前述種類的相同之處不超過十分之一。主張“譯本說”者可能沒有讀過原著。

其次，與《闍羅迦集》和《妙聞集》雷同和相似的內(nèi)容，不是《四部醫(yī)典》的核心，部分枝節(jié)內(nèi)容的形似與核心的神似具有本質(zhì)的差別。

再者，《四部醫(yī)典》與印度阿尤吠陀醫(yī)學(xué)存在根本的沖突點(diǎn)。例如印度民族歷來把牛奉為神物，在印度南部喀拉拉邦等地都明確禁令殺牛，而《四部醫(yī)典》則倡導(dǎo)“牛肉是最好的食物”，[11]對(duì)立于印度民族的信仰，并抗衡于印度醫(yī)學(xué)的“吃山羊肉最好”之說�！白g本”翻譯出這樣對(duì)立的內(nèi)容，世界未見先例。

更重要的是，藏醫(yī)藥是具有相對(duì)完整的理論體系的民族醫(yī)藥，與印度醫(yī)藥缺乏完整理論體系具有質(zhì)的差別。世界上曾經(jīng)興盛的中國(guó)、古埃及、古印度、古羅馬等四大傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)體系，在后來的發(fā)展中，歐洲傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與實(shí)驗(yàn)生物學(xué)相結(jié)合誕生了現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)；包括藏醫(yī)藥在內(nèi)的中醫(yī)藥則由于理論最完整、醫(yī)療實(shí)踐最豐富、療效最確切，以及依附于得天獨(dú)厚的資源條件，迄今煥發(fā)著勃勃的生機(jī)。而其他古代傳統(tǒng)醫(yī)藥，均由于沒有完整的理論體系，隨著西醫(yī)的擴(kuò)張，已逐漸走向消亡而漸漸被世人遺忘。世界現(xiàn)存的其他傳統(tǒng)醫(yī)藥，多是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)和方法技術(shù)，在被作為一種“歷史的文化遺產(chǎn)”受到關(guān)注和研究而已。唯有包括藏醫(yī)藥在內(nèi)的中醫(yī)藥，在醫(yī)藥體系的傳承中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，經(jīng)受住了時(shí)間的考驗(yàn)。層次、性質(zhì)各不相同的藏醫(yī)藥學(xué)和印度阿輸吠陀醫(yī)藥學(xué)，是不能等同并見的。

此外，文化傳承基因才是確定學(xué)科歸屬的根本依據(jù)。藏醫(yī)藥學(xué)對(duì)中醫(yī)藥學(xué)的文化傳承，根本在于認(rèn)識(shí)論和方法論。恰恰是在這最重要的點(diǎn)上，藏醫(yī)藥與印度醫(yī)學(xué)為代表的相關(guān)非中醫(yī)傳統(tǒng)醫(yī)藥學(xué)，是沒有建立關(guān)系的。

總之，以古印度醫(yī)學(xué)為代表的非中醫(yī)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與藏醫(yī)藥的關(guān)系，類同西醫(yī)與中醫(yī)的關(guān)系，確實(shí)存在許多的影響和相互的借鑒，但無論他文化的貢獻(xiàn)多大、影響多大，也是未能產(chǎn)生核心影響的橫向的文化“擴(kuò)散”和“播遷”而已�！端牟酷t(yī)典》體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論、方法論的指導(dǎo)思想和具體方法，相當(dāng)完整地縱向傳承于中醫(yī)文化，證明了藏醫(yī)藥和中醫(yī)藥的聯(lián)系是直接聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、主要聯(lián)系和本質(zhì)聯(lián)系。而古印度醫(yī)學(xué)部分經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的橫向傳遞，也體現(xiàn)了“事物既可以出現(xiàn)，也可以不出現(xiàn)；既可以這樣出現(xiàn)，也可以那樣出現(xiàn)”的事物的表面特征和間接聯(lián)系、外部聯(lián)系、次要聯(lián)系。

人類學(xué)家本尼迪克特（Bvecdict.R.F.）說：“那種想給所有的文化都貼個(gè)標(biāo)簽，把文化塞進(jìn)普羅克拉斯提斯之床的做法，是非常愚蠢的�！盵12]藏醫(yī)藥與印度醫(yī)學(xué)為代表的相關(guān)非中醫(yī)傳統(tǒng)醫(yī)藥學(xué)的聯(lián)系和關(guān)系，證明了藏醫(yī)藥文化傳承的歷史也大量地體現(xiàn)著外來文化“擴(kuò)散”和“播遷”的結(jié)果，因而體現(xiàn)著也算豐富的間接聯(lián)系、外部聯(lián)系、次要聯(lián)系，但這些聯(lián)系只是為文化人類學(xué)如下觀點(diǎn)作出了一個(gè)生動(dòng)的印證：“當(dāng)不同社會(huì)的人民相互發(fā)生了直接的或間接的接觸和交往，便有可能發(fā)生文化播遷現(xiàn)象，一種信仰、觀念、風(fēng)俗、醫(yī)學(xué)等等從一個(gè)社會(huì)傳到另一個(gè)社會(huì)，于是就使得這兩個(gè)社會(huì)的生活方式帶有不同程度的相似性”，[13]即“非本質(zhì)聯(lián)系”。所謂“藏醫(yī)外來說”，只是一種缺乏理論根基的外來的杜撰。

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醫(yī)學(xué)與化學(xué)論文范文第5篇

時(shí)間：2003-4-1作者：鞠曦

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)文化的形式之一,由于中國(guó)哲學(xué)是本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一,所以,中醫(yī)學(xué)的形式必然表現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的基本原理。就自在的中國(guó)哲學(xué)的基本原理和自為的中醫(yī)學(xué)形式的關(guān)系所作的研究,表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的文化上的基本意義。所以,中醫(yī)學(xué)在內(nèi)容上代表了中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。應(yīng)當(dāng)說,想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘的人、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、因此具有獨(dú)立的哲學(xué)形式的人,就應(yīng)在對(duì)《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》的研究上下功夫,舍此并無其它。筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括,就是上述研究方式的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是在形而中的統(tǒng)一,那么,中醫(yī)學(xué)本身在形而中的形式中其具體的基本規(guī)律是怎樣的形式、及其這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在,這將是本文所討論的內(nèi)容。

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題,是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路,所以,對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國(guó)文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因?yàn)槿魏挝幕�形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因?yàn)槲鞣轿幕�的�?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國(guó)哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后,就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國(guó)文化的形式只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的?于中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對(duì)這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。

我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中,以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思,發(fā)現(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)形式中,《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。

所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國(guó)哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長(zhǎng)之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也�！�…概醫(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也�！保ā墩绿摴�:《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

我們已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國(guó)哲學(xué)的主體性而言,對(duì)應(yīng)和中者,人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對(duì)應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也�！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對(duì)應(yīng)和于中者也,陰陽對(duì)應(yīng)者,時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）�！耙魂幰魂栒�,天地之道;一開一和者,動(dòng)靜之機(jī)�！保▍侵t:《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾�！保◤�?jiān)�素《醫(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下,培養(yǎng)在中,發(fā)用在上。”（鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣�·問病人干咳周身癢者何故》）�！芭囵B(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也�！叭酥�元?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也�！保�陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本�！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄�始為熱中論》）。對(duì)中土的認(rèn)識(shí),歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴脾為通調(diào)�！保▍强藵�:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血?dú)怅庩栔�根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危�！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣�！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳�！�…良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國(guó)文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí),伴隨著中國(guó)文化熱的出現(xiàn),中國(guó)醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕�的模式所暴露出的問題,不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì),但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國(guó)哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國(guó)文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國(guó)引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是,由于中國(guó)的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國(guó)文化形式中重視中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國(guó)哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)�？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣�！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣�！倍�在完成對(duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋