文學(xué)評論論文范文第1篇

【關(guān)鍵詞】文學(xué)評論；文化；文體；問題；措施

文學(xué)評論作為文學(xué)藝術(shù)的欣賞，對于文學(xué)讀者有著直接的影響，一方面能夠想讀者推薦優(yōu)秀的文學(xué)作品，另一方面也能夠通過文學(xué)評論進(jìn)行溝通交流，從而各抒己見，分析文學(xué)作品當(dāng)中的價(jià)值。

一、文學(xué)評論的文體問題概述

第一，空洞化。目前文學(xué)評論的文體空洞，評論價(jià)值的迷失，各種膚淺議論甚至敷衍成篇的評論層出不窮，導(dǎo)致文學(xué)評論失去應(yīng)有的風(fēng)骨，也失去應(yīng)有的品質(zhì)。相對空洞的文學(xué)評論而言，還有一些自命不凡的評論更是讓讀者厭惡，這樣的評論晦澀難懂，往往通篇充斥著專業(yè)術(shù)語[1]。雖然看上去好似比較有內(nèi)涵，不過實(shí)際上未能深入進(jìn)行個(gè)人思考以及價(jià)值評判，很多時(shí)候連評論的對象都沒有搞清，故弄玄虛從而使得文學(xué)評論蒼白空洞。

第二，疏離化。文學(xué)評論越來越功利的過程中，文體也日益疏離化，導(dǎo)致奇文共賞的評論傳統(tǒng)逐漸瓦解。學(xué)院化的評判機(jī)制下，理性計(jì)算滲透到評論者的寫作邏輯當(dāng)中，使得文學(xué)評論的文體越來越僵硬，并且刻意追求學(xué)術(shù)化，最終導(dǎo)致文學(xué)評論同文學(xué)作品以及讀者之間的關(guān)系變得疏遠(yuǎn)，文學(xué)評論同文學(xué)作品也出現(xiàn)疏離。批評家套用西方的文藝批評理論解讀我國的文本，但是在現(xiàn)實(shí)面前，西化的解釋以及注釋往往缺乏現(xiàn)實(shí)根基。這樣一來文學(xué)評論逐漸遠(yuǎn)離公眾的關(guān)注，并且同本土文化以及現(xiàn)代社會(huì)更加疏離。無論是面對《炸裂志》這樣的煌煌巨作，還是《小時(shí)代》這樣的爭議之作，批評界永遠(yuǎn)各說各話，觀點(diǎn)各自表達(dá)，惟共識難尋。

第三，人情化。目前我國文學(xué)評論的一個(gè)特色是各種作品研討會(huì)數(shù)量越來越多，但是優(yōu)秀的作品越來越少；研討會(huì)的會(huì)場日益豪華，作品質(zhì)量也日益寒酸。文學(xué)評論應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是，但是卻出現(xiàn)了嚴(yán)重的人情化傾向，場面話連篇，并且往往對作品本身也未能細(xì)讀[2]。文學(xué)評論同鑒寶有一定類似，如果掌握話語權(quán)的評論人員做不到實(shí)事求是，就會(huì)導(dǎo)致文學(xué)評論失去公信力，淪為一種敷衍的文體。

二、文學(xué)評論文體變革措施

第一，重塑文學(xué)評論精神風(fēng)格。文學(xué)評論作為文學(xué)作品的鏡子，同時(shí)也是時(shí)代的鏡子，主要目的在于幫助大眾理解作品，進(jìn)而理解并且詮釋時(shí)代生活。這就要求解決文學(xué)評論是什么以及有什么作用的問題，只有確定這些問題的答案，才可以實(shí)現(xiàn)文學(xué)評論文體的重塑。這就要求文學(xué)評論擺脫商業(yè)化以及人情關(guān)系的不良影響，無論外部怎樣變化，都應(yīng)當(dāng)盡可能維護(hù)文學(xué)評論的獨(dú)立價(jià)值，讓讀者感受到文學(xué)評論的價(jià)值。魯迅說文藝批評必須好處說好壞處說壞，他在給《生死場》作序時(shí)，一句敘事和寫景勝于人物的描寫，已經(jīng)力透紙背。在此基礎(chǔ)上，文學(xué)評論才可以回到根本的問題層面，發(fā)現(xiàn)文學(xué)作品的審美價(jià)值，探求文學(xué)作品的精神價(jià)值，從而維護(hù)文學(xué)評論文體的純潔性[3]。簡而言之，要是無法維護(hù)文學(xué)評論的獨(dú)立風(fēng)格，文學(xué)評論的文體危機(jī)就無法得到根本的解決，失去尊嚴(yán)與價(jià)值的文學(xué)評論也就嚴(yán)重質(zhì)變，因此應(yīng)當(dāng)將重塑文學(xué)評論的風(fēng)格當(dāng)作改良文學(xué)評論問題的首要措施。

第二，文學(xué)評論需要重視時(shí)解。文學(xué)評論應(yīng)當(dāng)嘗試?yán)斫鈺r(shí)代，一方面要理解時(shí)代精神，另一方面要超越感情把握時(shí)代精神的脈搏，并且在文學(xué)品鑒解讀的過程當(dāng)中，為時(shí)代尋找答案。文學(xué)評論需要在關(guān)心時(shí)代變局過程當(dāng)中最為深刻的那些變化，同時(shí)也要關(guān)心時(shí)代變化當(dāng)中永恒不變的價(jià)值。只有這樣才可以保證文學(xué)評論接時(shí)代之地氣，理解時(shí)代才可以被時(shí)解�，F(xiàn)實(shí)往往非常復(fù)雜，因此要求文學(xué)評論在當(dāng)代文化的現(xiàn)實(shí)以及文學(xué)創(chuàng)作亂象當(dāng)中保持自身的冷靜與獨(dú)立，從而做發(fā)揮守望者的作用。當(dāng)代中國的文學(xué)作品在不停探索，而文學(xué)評論則為其守望，并做好觀察與提醒的工作，而不應(yīng)當(dāng)置身其中隨波逐流。李健吾的《咀華集》和《咀華二集》之所以反復(fù)被人惦念，很重要的就是這些文字學(xué)養(yǎng)沛然，但沒有學(xué)究氣，拋棄了種種清規(guī)戒律的束縛，擺脫了先入為主的偏見，通過對印象的純化與提升，形成整體的審美判斷，而且貫徹了批評的公正原則。

第三，創(chuàng)新文體融入新媒體時(shí)代。文學(xué)評論處于困境當(dāng)中，并不表明文學(xué)評論的數(shù)量、品質(zhì)以及影響力出現(xiàn)下降�，F(xiàn)實(shí)情況下，新媒體時(shí)代一方面給文學(xué)評論帶來嚴(yán)重的沖擊，另一方面互聯(lián)網(wǎng)等新媒體的傳播也給文學(xué)評論帶來了便捷，主要問題就在于文學(xué)評論如何改良文體從而找到適應(yīng)新媒體時(shí)代的策略�？尚胁呗跃褪亲寣W(xué)院評論以及媒體評論各自準(zhǔn)確地定位自身位置。媒體評論需要新媒體傳播的合理途徑以及策略，不斷探索新媒體條件下文學(xué)評論的傳播措施，樹立文學(xué)評論的公信力以及權(quán)威性。其中學(xué)院評論需要將重點(diǎn)內(nèi)容放在學(xué)理研究方面，學(xué)理研究并不追求流行暢銷。文學(xué)評論也應(yīng)當(dāng)迎合碎片化的時(shí)代趨勢，探討進(jìn)入新媒體的路徑，在保持閱讀研究文學(xué)作品思想的前提下，嘗試尋找新媒體平臺(tái)上合適的話語方式。文學(xué)評論在新媒體時(shí)代不能困守，而是應(yīng)當(dāng)探討文學(xué)評論同外部世界對話的方式，一個(gè)合理的選擇就是多元共生，通過調(diào)整評論家同作家以及評論同讀者間的關(guān)系，直面新生代創(chuàng)作以及草根評論的崛起。這一方面涉及到理論體系以及價(jià)值觀的重構(gòu)，另一方面更需要樹立共融共生的理念。新媒體時(shí)代的文學(xué)評論，并非大眾對于精英的反叛，或者是精英對于大眾再教育，需要共建精英評論以及大眾評論之間互補(bǔ)的格局，從而廣泛進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在內(nèi)的范圍。

綜上所述，文學(xué)評論有著自身的發(fā)展規(guī)律，并且存在需要解決的問題，但是作為有著社會(huì)效益以及話語責(zé)任的文學(xué)評論，需要不斷轉(zhuǎn)變文體從而適應(yīng)。文學(xué)評論一方面要實(shí)事求是，另一方面也要跟上時(shí)展的步伐，文學(xué)評論者在此過程當(dāng)中也要自我提升，從而發(fā)揮出文學(xué)評論在文學(xué)推廣中的作用，并結(jié)合大眾文學(xué)作品應(yīng)有的向?qū)�性，�?shí)現(xiàn)整體文學(xué)水平的進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

[1]李林榮.文學(xué)評論的惶惑和擔(dān)當(dāng)[J].粵海風(fēng).2023，12（6）：56-58

文學(xué)評論論文范文第2篇

英文名稱：The World Literature Criticism

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主辦單位：華中師范大學(xué)

出版周期：半年刊

出版地址：湖北省武漢市

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種：中文

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本：大16開

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國內(nèi)刊號：42-1060/Z

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創(chuàng)刊時(shí)間：2006

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文學(xué)評論論文范文第3篇

就某一特定譯作而言，與之發(fā)生價(jià)值聯(lián)系的任何個(gè)人和群體都會(huì)與譯作形成價(jià)值關(guān)系。因此，譯作除了與其譯者形成價(jià)值關(guān)系外，還與其讀者形成了價(jià)值關(guān)系。就后一類價(jià)值關(guān)系而言，有多少讀者就理應(yīng)有多少種價(jià)值關(guān)系。在圍繞譯作所形成的所有價(jià)值關(guān)系中，譯者與譯作所形成的價(jià)值關(guān)系僅僅是其中的一種，而且還不是最重要的一種，因?yàn)樽g作主要是為讀者而不是為譯者準(zhǔn)備的。譯作與其讀者尤其是與讀者群所形成的價(jià)值關(guān)系才是最重要的。對于譯作與上述個(gè)體和群體所形成的眾多價(jià)值關(guān)系，翻譯文學(xué)批評都有關(guān)注的必要和責(zé)任，從而也形成了翻譯批評的不同方面。但就一般情況而言，翻譯文學(xué)批評所關(guān)注的價(jià)值關(guān)系，往往不是譯作與個(gè)體讀者的關(guān)系，因?yàn)槊總�(gè)讀者的修養(yǎng)、閱讀目的、情趣等不盡相同，批評者很難對他與譯作所形成的特定的價(jià)值關(guān)系進(jìn)行評判，即使能夠進(jìn)行這樣的評判，評判的結(jié)果往往也沒有太大的實(shí)踐意義。然而，一部譯作與其龐大的讀者群所形成的價(jià)值關(guān)系，常常對社會(huì)產(chǎn)生較大的影響，也自然成為翻譯文學(xué)批評需要關(guān)注的主要對象。因此，翻譯文學(xué)批評所要評價(jià)的價(jià)值關(guān)系，主要應(yīng)該是譯作與其讀者群所形成的價(jià)值關(guān)系，而非譯作與個(gè)體讀者或譯者的關(guān)系。因此從這個(gè)意義上講，翻譯文學(xué)批評中的價(jià)值主體主要是讀者群。翻譯批評要評價(jià)的價(jià)值關(guān)系，應(yīng)該是譯作與其讀者群所形成的價(jià)值關(guān)系，即看譯作在多大程度上滿足了讀者群的需要，尤其是譯作對整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步產(chǎn)生了什么樣的影響，影響有多大。顯然，翻譯文學(xué)批評主要不是評價(jià)譯作與譯者的價(jià)值關(guān)系，也不是評價(jià)譯作與某位特定讀者所形成的價(jià)值關(guān)系，而往往是評價(jià)譯作與廣大讀者所形成的價(jià)值關(guān)系。

既然如此，譯作與眾多的價(jià)值主體所形成的多種價(jià)值關(guān)系中，廣大讀者所構(gòu)成的價(jià)值主體才是翻譯文學(xué)批評中最重要的價(jià)值主體�！兑�論》沒有專門論述翻譯文學(xué)的價(jià)值主體，但在論及評價(jià)的結(jié)構(gòu)時(shí)指出:“價(jià)值關(guān)系是評價(jià)的客體，而價(jià)值關(guān)系又是由價(jià)值主體(譯者)和價(jià)值客體(譯作)組成�！�(呂俊，2009:56)在論及嚴(yán)復(fù)的《天演論》時(shí)，《引論》明確指出:“嚴(yán)復(fù)的這些翻譯活動(dòng)是一種價(jià)值活動(dòng)，他作為譯者是該項(xiàng)活動(dòng)的價(jià)值主體，他的諸多譯作就是價(jià)值客體。它們構(gòu)成了一種價(jià)值關(guān)系�！�(呂俊，2009:57)盡管《引論》認(rèn)為譯者是價(jià)值主體并沒有錯(cuò)，但將譯者作為翻譯文學(xué)唯一或最主要的價(jià)值主體卻是不盡合理的。價(jià)值哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值主體是價(jià)值關(guān)系中客體屬性滿足其需要的那個(gè)(類)人。譯者能閱讀原文，從包括閱讀在內(nèi)的許多角度講，譯者并不需要譯本。譯者從事翻譯，主要就是為了滿足讀者的閱讀需要，因此從這個(gè)角度講，讀者是譯本價(jià)值的重要主體。關(guān)于這一點(diǎn)，《引論》其實(shí)是不否認(rèn)的，因?yàn)樽髡邔��?yán)復(fù)《天演論》譯本影響巨大的結(jié)論就是建立在譯本讀者的反應(yīng)上:“他的譯作得到社會(huì)的肯定，對社會(huì)進(jìn)步和后來的百日維新等變革活動(dòng)有理論的指導(dǎo)意義，我國學(xué)者曹聚仁在其《中國學(xué)術(shù)思想史隨筆》一書中說他在20年中所讀五百多種回憶錄中，很少不受嚴(yán)譯《天演論》一書影響的�？梢娖溆绊懼�巨�！�(呂俊，2009:57)盡管《引論》隨后指出，“評價(jià)者可以根據(jù)譯文的內(nèi)容與譯法，文本選擇與增益削刪的情況同原文進(jìn)行比對，并闡明譯者這樣做的目的以及在何種程度上達(dá)到了他自己所設(shè)置的目標(biāo)，即滿足了他的需要，達(dá)到了他的目的”，(呂俊，2009:57)以此來說明《天演論》譯本對譯者嚴(yán)復(fù)的價(jià)值雖然不無道理，但將嚴(yán)復(fù)《天演論》譯本的價(jià)值僅僅局限在證明譯者無論是“擬譯原文選擇”，還是“故意沒有采用近世利俗的文字，而采用秦漢文辭句法”，“達(dá)到他啟蒙的目的”，(呂俊，2009:57)顯然是偏離了翻譯文學(xué)批評的要害。不僅“他的譯作得到社會(huì)的肯定”說明，《引論》作者在評價(jià)《天演論》“影響之巨”時(shí)潛意識中的價(jià)值主體是“社會(huì)”，而且其他學(xué)者在評論嚴(yán)復(fù)的這部譯作時(shí)也是將當(dāng)時(shí)的廣大讀者視為價(jià)值主體。例如《中國近代翻譯文學(xué)概論》作者認(rèn)為:“……‘嚴(yán)譯名著’在當(dāng)時(shí)的思想界影響極大。特別是他的《天演論》，像平地一聲春雷，震驚了整整一代知識分子�！�(郭延禮，1997:10)可見，深刻認(rèn)識價(jià)值主體，準(zhǔn)確判斷特定價(jià)值關(guān)系中的價(jià)值主體，這對翻譯批評是不可或缺的，因?yàn)椴煌�的價(jià)值主體有著不同的需求，從而為評價(jià)活動(dòng)提供不同的價(jià)值尺度。評價(jià)過程中價(jià)值主體的易位或改變必然帶來評價(jià)的錯(cuò)位，從而在很大程度上影響評價(jià)結(jié)論及其有效性。

2．翻譯文學(xué)批評中的評價(jià)主體

評價(jià)主體是評價(jià)活動(dòng)的實(shí)施者，對于同一價(jià)值關(guān)系，不同的評價(jià)主體往往會(huì)做出不同的價(jià)值判斷，翻譯文學(xué)批評作為一種特定的評價(jià)活動(dòng)也不例外。因此，深刻認(rèn)識翻譯文學(xué)批評中的評價(jià)主體及其特點(diǎn)，不僅有助于我們更加深入地了解翻譯文學(xué)批評，也能使我們在進(jìn)行翻譯文學(xué)批評時(shí)做出更加客觀的評價(jià)。評價(jià)主體是價(jià)值哲學(xué)的重要概念，但對這一概念的認(rèn)識，我國學(xué)界有著不盡相同的觀點(diǎn)。馮平(1995:36)認(rèn)為:“評價(jià)主體與價(jià)值主體在邏輯上是不同的，價(jià)值主體屬于評價(jià)客體中的一部分。在事實(shí)上，兩者既可能是合二為一完全重合的，也可能是部分重合的，還有一種可能就是完全不重合的�！比钋�(2004:88－89)也持相同的觀點(diǎn)。馬俊峰(1994:125)則持不同的觀點(diǎn):“評價(jià)的對象是價(jià)值，價(jià)值就是一定事物(價(jià)值客體)對人(價(jià)值主體)的需要的滿足關(guān)系，評價(jià)主體往往同時(shí)又是價(jià)值主體，二者往往相重合(或部分重合，或完全重合)�！彼�也在新近的著作中重申了這一觀點(diǎn)。(馬俊峰，2023:246)不過也有一些學(xué)者在論述評價(jià)時(shí)并沒有明確闡釋評價(jià)主體與價(jià)值主體的關(guān)系。(李連科，1991;邱均平、文庭孝，2023;李德順，2023)馬俊峰(1994:137)認(rèn)為，評價(jià)主體從數(shù)量的角度可以分為“個(gè)人”和“社會(huì)”(群體)。眾所周知，個(gè)人作為評價(jià)主體所做的評價(jià)，既包括群體作為價(jià)值主體所形成的價(jià)值關(guān)系，也包括個(gè)人作為價(jià)值主體所形成的價(jià)值關(guān)系。就后者而言，評價(jià)可以是針對自己的，這時(shí)評價(jià)主體與價(jià)值主體完全重合;評價(jià)也可以是針對另一個(gè)體，這時(shí)評價(jià)主體與價(jià)值主體完全不重合。因此本文認(rèn)為，在評價(jià)主體與價(jià)值主體的關(guān)系上，馮平的觀點(diǎn)無疑是更為深刻的。與其他評價(jià)活動(dòng)相似，翻譯文學(xué)批評中的評價(jià)主體與價(jià)值主體可能完全或部分重合，也可能相互分離。在評價(jià)活動(dòng)中，“評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，就其實(shí)質(zhì)而言，就是評價(jià)主體所把握的、所理解的價(jià)值主體的需要。”(馮平，1995:35)這就是說，評價(jià)主體對價(jià)值主體需要的認(rèn)識和把握不同，評價(jià)結(jié)論也會(huì)隨之不同。由于評價(jià)主體與價(jià)值主體在完全重復(fù)、部分重合和相互分離的三種情況下，評價(jià)主體對價(jià)值主體需要的認(rèn)識和把握有明顯的差異，因此在評價(jià)活動(dòng)中區(qū)分評價(jià)主體與價(jià)值主體不僅是必要的，也是十分重要的。文學(xué)翻譯及其評價(jià)是個(gè)十分復(fù)雜的過程，《引論》分析了其中所包含的多重價(jià)值關(guān)系，認(rèn)為作者與其作品構(gòu)成了一種價(jià)值關(guān)系，譯者與譯作“構(gòu)成了第二層的價(jià)值關(guān)系，即譯者成了翻譯活動(dòng)的價(jià)值主體，譯作是他的價(jià)值客體。

最后，當(dāng)我們再對這部譯作進(jìn)行評價(jià)時(shí)，又構(gòu)成了一個(gè)新的價(jià)值關(guān)系，即以我們作為評價(jià)主體而譯作作為價(jià)值客體的第三層的評價(jià)活動(dòng)，其價(jià)值體現(xiàn)已是該譯作對我們而言的意義了。”(呂俊，2009:29)既然譯作“價(jià)值體現(xiàn)已是該譯作對我們而言的意義了”，那“我們”自然就是譯作與“我們”所形成的價(jià)值關(guān)系中的價(jià)值主體。與此同時(shí)，“我們作為評價(jià)主體”的論述又說明，作為價(jià)值主體的“我們”同時(shí)也是評價(jià)主體。由于“我們”是一個(gè)較為籠統(tǒng)的概念，因此上述論述中“我們”同時(shí)作為評價(jià)主體與價(jià)值主體，這種關(guān)系應(yīng)該屬于評價(jià)主體與價(jià)值主體三種關(guān)系中的前兩種，即二者完全或部分重合。由于這是《引論》所提到的評價(jià)主體與價(jià)值主體之間唯一的關(guān)系，因此無意中就排除了兩者之間相互分離的情況。忽視或輕視翻譯文學(xué)批評中評價(jià)主體與價(jià)值主體的分離，往往會(huì)導(dǎo)致評價(jià)過程中評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的變換，從而使得評價(jià)結(jié)論難免不失偏頗，也難以完全服人，這一點(diǎn)在前些年對嚴(yán)復(fù)《天演論》譯本的評論中比較明顯。“他翻譯的是當(dāng)時(shí)西方格物致知的書，代表先進(jìn)的學(xué)術(shù)思想，卻為了使頑固保守的士大夫階級樂于接受西方先進(jìn)學(xué)理，‘刻意摹仿先秦文體’去翻譯顯然不妥�！�(周篤寶，2000:29)“嚴(yán)復(fù)以‘漢以前字法句法’迻譯《天演論》和譯文應(yīng)求‘雅’的譯論，向來受到后人批評……”(王克非，1992:9)試設(shè)想，嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》時(shí)如果不“刻意摹仿先秦文體”，他的譯本能為當(dāng)時(shí)的讀者欣然接受并產(chǎn)生那么大的影響嗎?《天演論》在民族危亡關(guān)頭受到重視與好評，既有其內(nèi)在的思想因素，也不能忽視其“先秦文體”的作用。如果我們一方面肯定《天演論》的巨大影響，同時(shí)卻認(rèn)為幫助譯本產(chǎn)生巨大影響的文體“顯然不妥”，這不僅在邏輯上很難自圓其說，而且也讓讀者感到困惑和茫然。之所以對同一譯作的評價(jià)出現(xiàn)前后矛盾的情況，主要原因是評價(jià)主體對譯作所構(gòu)成的兩種價(jià)值關(guān)系同時(shí)進(jìn)行評價(jià)。當(dāng)我們談到這部譯著的巨大影響時(shí)，我們是指譯作出版后的一段時(shí)間里對當(dāng)時(shí)讀者所產(chǎn)生的影響，而非譯作在當(dāng)代的影響，因?yàn)椤短煅菡摗吩缫淹顺隽似胀ㄗx者的閱讀視野，它與現(xiàn)代的廣大普通讀者并沒有構(gòu)成價(jià)值關(guān)系。在肯定《天演論》的巨大影響時(shí)，我們是評價(jià)主體，潛意識中的價(jià)值主體是當(dāng)時(shí)的讀者。如果我們詬病嚴(yán)復(fù)所采用的“先秦文體”，我們評價(jià)的是《天演論》與當(dāng)代普通讀者所構(gòu)成的價(jià)值關(guān)系，而非它與當(dāng)時(shí)的讀者所構(gòu)成的價(jià)值關(guān)系，因?yàn)椴淘�培說:“他(指嚴(yán)復(fù))的譯文，又很雅馴，給那時(shí)候的學(xué)者，都很讀得下去�！�(羅新璋，1984:151)在評論《天演論》的巨大影響時(shí)，“我們”作為評價(jià)主體是與譯作的價(jià)值主體即當(dāng)時(shí)的讀者分離的;在詬病《天演論》的“先秦文體”時(shí)，“我們”作為評價(jià)主體是與譯作的價(jià)值主體部分重合的。忽視評價(jià)主體與價(jià)值主體的分離(既包括實(shí)體上的分離，也包括邏輯上的分離)，也表現(xiàn)在我國翻譯界對中國文學(xué)作品英譯的評價(jià)中。

柳宗元的《江雪》是我國古詩中的名篇，中外都不止一位譯者將其譯成英語。我國譯者中尤以許淵沖先生的譯文受到高度評價(jià)。來自于不同文化背景的兩位譯者，其譯文各有千秋，但從“格式塔意象再造”模式下傳遞出的意境美角度來審視，筆者認(rèn)為許淵沖先生的譯文更勝一籌。從整體譯文來看，WitterBynner的譯文幾乎完全遵從原詩的語言成分，在譯文中進(jìn)行復(fù)制式的形式對應(yīng)，卻未充分考慮原詩語言之外的美感因素，結(jié)果未有效再現(xiàn)原詩的意境美。(辛紅娟、覃遠(yuǎn)洲，2023:95)朱小美和陳倩倩(2023:106)也表達(dá)了相似的觀點(diǎn)。此外，本文作者于2006初做過一個(gè)小型講座，對象是三名美國西肯塔基大學(xué)交換生。講座中提到《江雪》的三種譯文，即許淵沖、WitterBynner和GarySnyder的譯文。在準(zhǔn)備講座時(shí)，筆者仔細(xì)比較了三種譯文，形成與辛紅娟和覃遠(yuǎn)洲基本一致的觀點(diǎn)。講座中問及最喜歡哪個(gè)譯文時(shí)，三個(gè)美國學(xué)生不約而同地選擇了WitterBynner的譯文。雖然這三名交換生不一定能代表大多數(shù)英語讀者對這三種譯文的看法，但他們的觀點(diǎn)無疑折射了英語為母語的讀者第一反應(yīng)。毫無疑問，我國翻譯界《江雪》英譯文的評價(jià)者雖然也是該譯文的讀者，構(gòu)成其價(jià)值主體的一部分，但中國古詩的英譯首先和主要是為滿足不懂漢語的外國讀者，因此我國的評價(jià)者或評價(jià)主體并不構(gòu)成該詩譯文的主要價(jià)值主體。由于評價(jià)尺度來自價(jià)值主體的需要，因此價(jià)值主體主要成員的需要自然成了評價(jià)尺度的主要來源。然而，《江雪》英譯文的我國讀者與外國讀者由于文化背景、閱讀動(dòng)機(jī)等差異，其作為價(jià)值主體的需要也不同，因此以只占價(jià)值主體小部分的我國讀者的需要作為評價(jià)尺度，評價(jià)結(jié)果難免與中國古詩英譯在英語國家的接受情況相去甚遠(yuǎn)。這種情況不僅存在于《江雪》的英譯，我國學(xué)界對《紅樓夢》兩個(gè)完整譯本的評價(jià)也存在類似的現(xiàn)象。所以，評價(jià)者只有明確區(qū)分譯文的價(jià)值主體與評價(jià)主體，評價(jià)結(jié)論才有可能更接近譯本接受實(shí)際。

3．結(jié)語

文學(xué)評論論文范文第4篇

從批評實(shí)踐的具體方式來看，吳義勤文學(xué)批評的深度叩問很大程度上是通過文本的深度解讀來實(shí)現(xiàn)的。實(shí)際上，深入細(xì)致的文本解讀已經(jīng)成為吳義勤文學(xué)批評的一個(gè)引人注目的特征，正如有學(xué)者指出：“在吳義勤的文學(xué)批評中，最為值得重視的就是他對文本的重視�！痹谛鲁毙≌f的批評中，吳義勤對蘇童、陳染、斯妤、徐坤、魯羊、韓東等作家的小說進(jìn)行了深入的解讀，在新生代小說的批評中他又完成了對畢飛宇、李洱、艾偉、荊歌、戴來、刁斗、郭文斌、張學(xué)東、劉玉棟、朱文穎、李浩、賣家、曉蘇、謝宏等作家小說的細(xì)讀，從而使他的文學(xué)批評深深植根于文本的解讀之中。近年來，吳義勤對短篇小說的解讀也是值得關(guān)注的，對范小青、蔣一談、曉蘇、楊帆等作家短篇小說的闡析都給人留下了極其深刻的印象。比如他對范小青的短篇《接頭地點(diǎn)》的解讀，對小說表達(dá)的中國式現(xiàn)代化進(jìn)程中人性變化的深層主題的闡釋可謂入木三分，讓人回味無窮。在對文本的深度解讀之后，吳義勤把批評的目光投向了對短篇文體的深度思考“：也許，短篇小說的力量，絕不在于給讀者提供一種關(guān)于世界的終極想象圖景，或是對現(xiàn)實(shí)問題的某種思想性定義，它甚至還會(huì)有意保留對穿云裂石的意識形態(tài)力量的警惕，對宏大敘事式豪言壯語的懷疑�！�…相比較而言，短篇小說更擅長一種閃電般的切入、不著痕跡的撕扯以及言有盡而意無窮的空白式美學(xué)想象—————正如范小青筆下那一次鬼影幢幢的‘接頭’�！眳橇x勤從批評實(shí)踐的角度為當(dāng)下文學(xué)批評提供了一種深度批評的可能與范式，因此其啟示意義是顯而易見的。更值得注意的是，在追求深度的批評向度中，吳義勤的文學(xué)批評始終對偏執(zhí)和狹隘保持了一種警惕，從而為自己拓展了更為廣闊的藝術(shù)發(fā)展空間。

二、維度

吳義勤的文學(xué)批評并沒有因?yàn)樯疃冗祮柕南蚨茸非蠖�成為生澀、僵化的理論判斷，相反，吳義勤在深度的探析中始終保持了對批評對象多方位、多角度、多層次的藝術(shù)觀照，使一種對藝術(shù)可能性的追尋成為其文學(xué)批評的重要維度，正如有學(xué)者指出“：在吳義勤的批評實(shí)踐中，始終以充沛的激情追問著文學(xué)的‘可能性’。探索‘可能性’，是對靜止的、封閉的、保守的文學(xué)觀念的反動(dòng)，他不以成敗論英雄，而是以開放的、包容的、賦予預(yù)見性的眼光，審視著包含無限可能性的文學(xué)發(fā)展?fàn)顩r和進(jìn)程�！眳橇x勤對“可能性”的追尋來源于他對新時(shí)期文學(xué)的反思，并通過反思這一實(shí)踐過程展現(xiàn)出來。一方面，吳義勤總是不懈地在文學(xué)現(xiàn)場中探尋蘊(yùn)含的文學(xué)可能性，并以對這種可能性的反思為起點(diǎn)來把握一個(gè)思潮、一個(gè)時(shí)期文學(xué)的基本風(fēng)貌。譬如，他在考察20世紀(jì)90年代新生代作家的小說創(chuàng)作時(shí)指出：“我覺得，在他們純粹個(gè)人化的小說態(tài)度和卓爾不群的文本方式中正蘊(yùn)含了一種嶄新的文學(xué)可能性。對這種可能性的確認(rèn)和闡釋將是我們審視和把握這個(gè)新生代作家群體并進(jìn)而描述整個(gè)九十年代中國文學(xué)面貌的一個(gè)必然的理論前提�！闭�是在這個(gè)意義上說，吳義勤的文學(xué)批評總是能夠把批評的對象置放于藝術(shù)發(fā)展的多元前提下進(jìn)行反思，并努力發(fā)掘和揭示其新的審美元素。另一方面，吳義勤也注重在文學(xué)轉(zhuǎn)型的過程中去辨析和指認(rèn)文學(xué)發(fā)展中呈現(xiàn)的可能性，并反思這種可能性之于新時(shí)期文學(xué)的意義。比如，他認(rèn)為1980年代先鋒作家走向90年代的轉(zhuǎn)型是一種新的藝術(shù)可能性的生成過程“：這是一次意義非同尋常的‘轉(zhuǎn)型’與裂變，是先鋒小說‘再出發(fā)’和自我反思的宣言。因此，它不是撤退或倒退，不是絕望與墮落，更不是死亡與‘總結(jié)’，而是先鋒文學(xué)新的審美可能性的自覺發(fā)現(xiàn)與公開命名�！�…這種轉(zhuǎn)型也不過體現(xiàn)的是先鋒小說的一種可能性，它既不是唯一的，也不是排他的，它并不是九十年代先鋒小說發(fā)展的唯一道路，我們不能把它絕對化。事實(shí)上，我們看到，在九十年代先鋒小說的自我調(diào)適是多維度的，既有蘇童、余華等作家對先鋒小說‘形式主義’策略的主動(dòng)偏離，也有著對先鋒形式一如既往的堅(jiān)持與探索。他們之間本質(zhì)上并無高下優(yōu)劣之分，只不過各自代表了九十年代先鋒寫作的兩種不同可能性而已，他們從不同的方面賦予先鋒寫作以新的意義，并為九十年代的中國文學(xué)提供新的審美經(jīng)驗(yàn)，他們的存在都將被歷史證明是中國文學(xué)不可或缺的�！�

正是在這種可能性追尋的批評維度中，吳義勤對整個(gè)新時(shí)期文學(xué)進(jìn)行了全面、深刻的反思，尋求對其價(jià)值評估的多種可能性“：長期以來，我們對新時(shí)期文學(xué)的評價(jià)實(shí)際上都處于一種‘同步’‘、共謀’狀態(tài)，評價(jià)者就是新時(shí)期文學(xué)的參與者和實(shí)踐者，這就難免產(chǎn)生激情遮蔽理性、主觀淹沒客觀的弊病；另一方面，新時(shí)期文學(xué)其實(shí)是一種‘速成’的文學(xué)，它是中國文學(xué)與西方幾百年文學(xué)成果‘雜交’的產(chǎn)物，不僅新時(shí)期文學(xué)本身需要沉淀，而且對新時(shí)期文學(xué)的閱讀和評價(jià)也需要更長的‘時(shí)間’距離和更廣闊的參照視野。從這樣的角度出發(fā)，我覺得，我們對于新時(shí)期文學(xué)的認(rèn)識和評價(jià)需要一個(gè)‘再認(rèn)識’與‘再評價(jià)’的反思過程，而這個(gè)反思‘過程’的基礎(chǔ)和保證就是‘三十年’的時(shí)間以及批評主體‘世界性’文學(xué)視野的確立。”從這里我們不難看出，在多維的視角中探尋新時(shí)期文學(xué)新的審美可能性的存在，在多元的背景中呈現(xiàn)新時(shí)期文學(xué)的“真相”，反思新時(shí)期文學(xué)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和文學(xué)史意義，已經(jīng)成為吳義勤文學(xué)批評的重要特征和價(jià)值取向。同時(shí)，在我看來對“可能性”的追尋也是吳義勤文學(xué)批評的一種態(tài)度，而這種批評態(tài)度在新時(shí)期文學(xué)批評中是值得關(guān)注的。長期以來，對于正處在“進(jìn)行時(shí)”的新時(shí)期文學(xué)，不少研究者往往持一種較為簡單的判定，這種判定要么建立在印象式的總體評估之上，要么基于與中國現(xiàn)代文學(xué)、西方文學(xué)等粗線條的、掃描式的比較判斷，在一定程度上存在著相對單一、非此即彼的區(qū)分。而吳義勤卻以對“可能性”的探討形成了自己的一種基本批評態(tài)度，那就是把新時(shí)期文學(xué)理解為多元的和發(fā)展的，在開放的視閾中試圖從多個(gè)角度探尋新時(shí)期文學(xué)新的審美因素生成的可能性，以走進(jìn)文學(xué)現(xiàn)場的方式盡可能地貼近文學(xué)發(fā)展的場域，用幾近陳述的批評話語方式努力還原文學(xué)發(fā)展的真相，正如他在對新潮小說批評時(shí)所說：“我真實(shí)的意圖只是通過對一個(gè)文化現(xiàn)實(shí)的陳述，讓我們從文學(xué)的烏托邦幻想中走出來，正視文化轉(zhuǎn)型期文學(xué)的實(shí)際境況。”近年來，吳義勤所進(jìn)行的新時(shí)期文學(xué)“經(jīng)典化”問題的探討以及圍繞該問題進(jìn)行的系列批評，也是這種批評態(tài)度的重要體現(xiàn)。面對既已存在和不斷生成的、極為豐富的新時(shí)期文學(xué)作品，吳義勤的文學(xué)批評力圖在多元背景下探討新時(shí)期文學(xué)“經(jīng)典化”的可能性，以“經(jīng)典化”的方式消除經(jīng)典視野中的盲區(qū)，以對文學(xué)敬畏的心態(tài)來審視新時(shí)期作家作品的歷史地位，在走向世界文學(xué)的場域中關(guān)注經(jīng)典生成的同步性，思考新時(shí)期文學(xué)“經(jīng)典化”之于當(dāng)代人的歷史意義。在我看來，吳義勤絕不是要顛覆傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典概念，也不是以“經(jīng)典”的名義去抬高新時(shí)期文學(xué)，而是對新時(shí)期文學(xué)可能性探討的一種方式和途徑，以反思經(jīng)典的方式去考量新時(shí)期文學(xué)發(fā)育、生成和積淀的思想經(jīng)驗(yàn)、審美經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)。而這一點(diǎn)，卻時(shí)常遭到一些學(xué)者的誤讀。退一萬步說，即使新時(shí)期文學(xué)真的不存在“經(jīng)典”，那么也并不妨礙我們從“經(jīng)典化”的角度去檢視和考量它。新時(shí)期文學(xué)的“經(jīng)典化”既是一個(gè)復(fù)雜的理論問題，需要從“經(jīng)典”的相關(guān)理論上加以分析和探討，又是一個(gè)具體的批評實(shí)踐問題，需要廣泛、細(xì)致的作品闡析，并通過闡析使作品帶著“經(jīng)典”概念的可能信息更多地走進(jìn)讀者接受的視野；既要有宏觀的文學(xué)史視野，把新時(shí)期文學(xué)置放于20世紀(jì)中國文學(xué)史中加以觀照，又要有微觀的“文本”視野，即根據(jù)文本說話。顯然，吳義勤的文學(xué)批評在這些方面的探討與實(shí)踐都是引人注目的,這無疑對于新時(shí)期文學(xué)的“經(jīng)典化”和以此為基點(diǎn)開展的新時(shí)期文學(xué)的深入研究具有積極的推動(dòng)作用。在這一過程中，吳義勤文學(xué)批評所保持的對“可能性”追尋的批評維度以及在此基礎(chǔ)上表現(xiàn)的批評態(tài)度，都是值得人們深思的。

三、限度

文學(xué)評論論文范文第5篇

進(jìn)入21世紀(jì)以來，關(guān)于動(dòng)物研究的論文、專著等各種研究成果迅猛增加，形成了一股勢不可擋的熱潮。僅哥倫比亞大學(xué)出版社就有60種相關(guān)書籍出版，其中2023年出版了3本直接由“動(dòng)物研究”命名的專著。與此同時(shí)，美國、英國、加拿大、澳大利亞、新西蘭等國家都創(chuàng)辦了動(dòng)物研究的專門學(xué)術(shù)組織，比如美國的“動(dòng)物研究學(xué)會(huì)”（InstituteforCriticalAnimalStudies）和“動(dòng)物與社會(huì)研究學(xué)會(huì)”（AnimalsandSocietyInstitute），英國的“動(dòng)物研究網(wǎng)”（BritishAnimalStudiesNetwork），澳大利亞的“動(dòng)物研究組織”（AustralianAnimalStudiesGroup）以及新西蘭的“人與動(dòng)物研究中心”（NewZealandCenterforAnimal-HumanStudies）。美國的密西根州立大學(xué)、科羅拉多州立大學(xué)、亞利桑那州立大學(xué)、加州州立大學(xué)等眾多高等學(xué)府都開設(shè)了人文學(xué)科領(lǐng)域的動(dòng)物研究課程，而哈佛大學(xué)、紐約大學(xué)、達(dá)特茅斯學(xué)院等老牌名校也不甘落后，于近兩年紛紛加入這一隊(duì)伍，使得全美現(xiàn)有超過100門本科以上的相關(guān)課程�？屏_拉多州立大學(xué)和密歇根州立大學(xué)等還設(shè)有人文學(xué)科動(dòng)物研究方向的博士學(xué)位。

二、動(dòng)物研究的特征及核心思想

動(dòng)物研究具有很強(qiáng)的跨學(xué)科性和跨文化性。除了文學(xué)、文化、哲學(xué)、歷史、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文學(xué)科以外，人類學(xué)、心理學(xué)、考古學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、法學(xué)等眾多學(xué)科的相關(guān)知識均在動(dòng)物研究的理論建構(gòu)中起到了重要作用。此外，動(dòng)物研究者對歐洲文明中關(guān)于人與動(dòng)物的二元論思想普遍持批判態(tài)度，而他們在東方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中獲得思想靈感，為建立新型人與動(dòng)物的倫理關(guān)系尋求文化范式。同時(shí)，來自不同國家和文化背景下的學(xué)者從各自文化傳統(tǒng)視角參與討論，使得動(dòng)物研究從一開始就形成了文化間的對話與雜語。此外，雖然動(dòng)物研究的核心是人與動(dòng)物的關(guān)系，但它的輻射面非常廣泛，涉及動(dòng)物在人類生活中的方方面面，比如作為食物的動(dòng)物、作為實(shí)驗(yàn)品的動(dòng)物、作為寵物的動(dòng)物、野生動(dòng)物、家養(yǎng)動(dòng)物、動(dòng)物園動(dòng)物、水族館動(dòng)物、馬戲團(tuán)動(dòng)物等。同時(shí)，動(dòng)物與人的關(guān)系也體現(xiàn)在眾多方面。在密歇根州立大學(xué)動(dòng)物研究中心提供的長達(dá)139頁的“動(dòng)物研究參考書目”中，上千條文獻(xiàn)被分為14大類，包括作為哲學(xué)及倫理學(xué)研究主題的動(dòng)物、歷史中的動(dòng)物、作為象征符號和伴侶的動(dòng)物、作為娛樂與景觀的動(dòng)物、科學(xué)、教育、醫(yī)療中的動(dòng)物、文學(xué)和生態(tài)批評中的動(dòng)物、女性主義和生態(tài)女性主義中的動(dòng)物、宗教、神話、民俗中的動(dòng)物等，足見動(dòng)物研究角度和方法的多樣性和復(fù)雜性。

筆者在閱讀大量文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，把作為文學(xué)批評理論的動(dòng)物研究歸納為兩大類，一類是關(guān)于動(dòng)物的哲學(xué)、倫理學(xué)研究，也可稱為動(dòng)物倫理學(xué)（animalethics）；另一類是關(guān)于動(dòng)物的文化再現(xiàn)批評研究，也可稱為動(dòng)物批評（zoocriticism/animalcriticism）。前者主要關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)動(dòng)物，為動(dòng)物的福利和權(quán)利進(jìn)行論爭，具有很強(qiáng)的論戰(zhàn)性和行動(dòng)主義特征，也為動(dòng)物批評提供了哲學(xué)和倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。后者則更關(guān)注人們頭腦中的動(dòng)物，包括作為文學(xué)意象和文化符號的動(dòng)物，意在考察動(dòng)物性及人性在人類歷史文化中的建構(gòu)，追問動(dòng)物在人類社會(huì)所處邊緣地位的思想文化根源，進(jìn)而揭示人類社會(huì)中各種壓迫、剝削、暴政本質(zhì)上的相互勾連，據(jù)此尋求解決階級歧視、性別歧視、種族歧視、物種歧視的文化出路。如上所述，動(dòng)物研究的角度和方法紛繁復(fù)雜，所涉及的內(nèi)容十分廣泛，傳達(dá)的思想也不盡相同。筆者經(jīng)過認(rèn)真比較、梳理、提煉，總結(jié)出如下3個(gè)方面，作為評介動(dòng)物研究核心思想的切入點(diǎn)：

（1）倫理拓展主張；

（2）物種歧視主義批判；

（3）動(dòng)物再現(xiàn)反思。

1．倫理拓展主張

所有主張動(dòng)物福利的哲學(xué)都有一個(gè)共同的訴求，那就是把動(dòng)物納入人類的道德共同體，把傳統(tǒng)的人際關(guān)系中的道德準(zhǔn)則延伸、拓展到種際關(guān)系。他們首先批判肇始于亞里士多德、由笛卡爾推向極端的人與動(dòng)物的等級觀和動(dòng)物工具論，特別是笛卡爾提出的動(dòng)物機(jī)械論和人/動(dòng)物二元論。動(dòng)物倫理主義者認(rèn)為，動(dòng)物是具有獨(dú)立品格的生命體，不是專為人類利益存在的資源和工具，不應(yīng)被視為可由人任意宰割的低等生命。倫理學(xué)流派之間的分歧主要存在于以何種標(biāo)準(zhǔn)判斷動(dòng)物的倫理身份，以及倫理范疇可以擴(kuò)大的程度。這突出體現(xiàn)在3個(gè)流派：動(dòng)物解放論（animalliberationethics）、動(dòng)物權(quán)利論（animalrightsethics）和生物中心論（biocentricethics）。辛格所代表的動(dòng)物解放論以17世紀(jì)哲學(xué)家邊沁的功利主義原則為理論基點(diǎn)。功利主義認(rèn)為，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡；凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的（楊通進(jìn)，2007：94）。因此，在決定一個(gè)生命體是否有資格得到倫理關(guān)懷時(shí)，要考察的不是“他們會(huì)思考嗎？也不是，他們會(huì)說話嗎？而是，他們會(huì)感受痛苦嗎？”（Bentham，2007：9）。功利主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)感受力（sentience），認(rèn)為動(dòng)物同人類一樣，有感受苦樂的能力，因而應(yīng)該享有和人同等的道德地位。以此為基礎(chǔ)，辛格提出“所有的動(dòng)物都是平等的”主張，認(rèn)為我們應(yīng)該把適用于人這一物種的平等原則擴(kuò)展到其他物種身上，賦予動(dòng)物以同等關(guān)懷。為避免誤解，辛格特別強(qiáng)調(diào)“同等關(guān)懷”不同于“同等待遇”，比如，我們不需要賦予動(dòng)物以選舉權(quán)，因?yàn)檫@對于它們毫無意義；但是，當(dāng)人類利益和動(dòng)物利益發(fā)生沖突時(shí)，我們不能想當(dāng)然地把人類利益凌駕于動(dòng)物利益之上，而應(yīng)給予同等考慮（Singer，1995：2）。辛格認(rèn)為，為滿足人的口腹之欲而屠宰大批動(dòng)物或?yàn)榇_保人的安全健康進(jìn)行動(dòng)物活體實(shí)驗(yàn)都是不正當(dāng)?shù)模�是�?yán)重的物種歧視主義，應(yīng)該禁止。雷根是動(dòng)物權(quán)利論的代表。他認(rèn)為，從功利角度為動(dòng)物的倫理地位進(jìn)行辯護(hù)無法真正實(shí)現(xiàn)動(dòng)物的解放；只有接受“動(dòng)物擁有權(quán)利”這一觀點(diǎn)才能從根本上杜絕人類對動(dòng)物的殘害。他把倫理問題分為兩個(gè)方面，即道德主體（moralagent，一譯“道德人”）和道德病人（moralpatient，一譯“道德顧客”）。道德主體是指具備各種復(fù)雜能力的個(gè)體，尤其包括自主進(jìn)行道德判斷的能力。道德主體應(yīng)對自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任。一般來講，正常的成年人是典型的道德主體。道德病人則不具備“令其能以對自己行為負(fù)有道德責(zé)任的方式控制自己行為的條件”（雷根，2009：128）。嬰幼兒、精神錯(cuò)亂或智力障礙的人、動(dòng)物都屬于道德病人之列。他們沒有能力判斷自己行為的對錯(cuò)，也就不承擔(dān)道德責(zé)任，但是他們是道德主體的行為的接受終端。這樣，雷根就動(dòng)搖了洛克、休謨、康德等人基于理性、自覺性、能動(dòng)性等能力缺失而將動(dòng)物排除在倫理范疇之外的傳統(tǒng)倫理思想，解決了雖然一些動(dòng)物與某些人群在智力水平上相當(dāng)，卻不能享有這些人享有的道德權(quán)利的倫理學(xué)難題。

雷根認(rèn)為，道德病人和道德主體具有平等的固有價(jià)值（inherentvalue），都是生命主體（subjects-of-a-life）。因此，“從嚴(yán)格的正義角度看，我們應(yīng)該平等地尊重?fù)碛衅降鹊墓逃袃r(jià)值的個(gè)體，不管他們是道德主體還是道德病人，（如果是道德病人）不管是人類還是動(dòng)物”（雷根，2009：222）。雷根的動(dòng)物權(quán)利主義和辛格的動(dòng)物解放主義雖然在主張上有所不同，但二者都把倫理關(guān)懷停留在有感知力的動(dòng)物范圍內(nèi)，而那些現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為沒有感知能力的軟體動(dòng)物、昆蟲等低等生物則被排斥在倫理視域之外。保羅•泰勒（PaulTaylor）代表的生物中心主義在這一方面有所突破。他繼承了施韋澤（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”思想（reverenceforlife），在《尊重大自然》（RespectforNature,1986）等書中建立了一套系統(tǒng)的“生物中心主義”。在他看來，所有的生命體，包括人與非人類動(dòng)物、有感知力的和沒有感知力的生命體，哺乳動(dòng)物和昆蟲以及單細(xì)胞原生動(dòng)物，都是“生命的目的中心”（teleologicalcenteroflife），都指向一個(gè)目標(biāo)：實(shí)現(xiàn)有機(jī)體的生長、發(fā)育、延續(xù)和繁殖。因此，所有生命體都是擁有自己的“善”的實(shí)體（entityhavingagoodofitsown），也就具有天賦價(jià)值（intrinsicvalue），是值得我們尊重的獨(dú)立生命體。生物中心論還特別提出，人是地球生命共同體中的普通一員，并不比其他生命體高貴；所有物種，包括人類在內(nèi)，都是一個(gè)相互依存的系統(tǒng)中的一部分；所有生命個(gè)體都以他們自己的方式追求各自的善（DesJardins，2006：137—139；楊通進(jìn)，2007：104—109）。這樣一來，泰勒就突破了辛格與雷根的局限性，有效地打破了所有的物種界限，把倫理原則拓展到整個(gè)生物圈，實(shí)現(xiàn)了以尊重生命為原則的平等主張。而且，生物中心主義關(guān)于整體觀、聯(lián)系觀的論述也使得動(dòng)物倫理學(xué)與深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)中心主義、整體主義等環(huán)境倫理學(xué)理論產(chǎn)生了交集，成為當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動(dòng)中的重要組成部分。女性主義者不滿于辛格等男性作家過度強(qiáng)調(diào)動(dòng)物倫理的客觀、理性本質(zhì)，把道德與情感、態(tài)度、喜好等主觀的、“感性”的成分剝離開來的做法。她們指出，這種重理性、輕感性的做法實(shí)際上是對導(dǎo)致動(dòng)物低劣地位的傳統(tǒng)思維邏輯的翻版，暴露了男性批評家們意識深處的歧視傾向。與此相對抗，她們強(qiáng)調(diào)同情與關(guān)愛在動(dòng)物解放中的重要作用，提出“關(guān)愛倫理”（ethicofcare）。

瑪麗•米奇里在《動(dòng)物之所以然》中指出，人類天生具有顧及他人感受的特殊能力，同情心與好奇心是一種人類所具備的幼態(tài)延續(xù)（neotany），而且這種同情心和好奇心會(huì)突破種際界限，延展至人類世界之外，包括有生命的動(dòng)植物和無生命的巖石、沙粒。這意味著，關(guān)心其他物種是人類保留并付諸實(shí)踐的一種重要本能，而不是后天養(yǎng)成的（Midgley，1983：119—120）。這一論斷說明倫理拓展不僅合理、必要，而且可能。瓊瑟芬•多納文則挖掘出西方哲學(xué)中包括休謨、亞當(dāng)•斯密、叔本華在內(nèi)的不以理性、而以感受與同情為基礎(chǔ)的倫理傳統(tǒng)，指出情感在道德體系建構(gòu)中必不可少。人對動(dòng)物的同情心是一種深刻的、基本的性情，只是在強(qiáng)烈的社會(huì)規(guī)約面前才受到壓抑、隱蔽。屠宰場和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)室里所進(jìn)行的一切之所以要遠(yuǎn)離公眾視線恰恰表明人們對這些殘酷行為的不安與負(fù)罪心理（Donovan，2023：284）。她認(rèn)為，“同情先于公正”，“道德由同情而生”，我們對動(dòng)物懷有的同情心使得它們成為我們道德大家庭的一員成為可能（Donovan，2023：285—286）。從動(dòng)物解放、動(dòng)物權(quán)利，到生物中心主義，再到關(guān)愛倫理，關(guān)于動(dòng)物倫理的論爭不斷拓展倫理關(guān)懷的范疇，檢視人在自然界中的地位及其與其他物種的關(guān)系，揭露人們習(xí)焉不察的殘忍行為、虛妄態(tài)度和不公正的價(jià)值觀念，對西方倫理傳統(tǒng)表現(xiàn)出驚人的顛覆性。同時(shí)，動(dòng)物倫理也為文學(xué)及文化領(lǐng)域的動(dòng)物批判奠定了重要的理論基石。

2．物種歧視主義

批判動(dòng)物研究的一個(gè)獨(dú)特之處在于，它為其他倫理拓展主義思潮，譬如女權(quán)主義、西方馬克思主義、少數(shù)族裔研究、性別研究、兒童研究等，提供了一個(gè)交流、對話、融合的平臺(tái)。這一平臺(tái)就是對物種歧視主義的批判。物種歧視主義（speciesism）一詞由英國動(dòng)物解放主義者理查德•里德（RichardRyder）在1971年首創(chuàng)，辛格在《動(dòng)物解放》一書中對該詞加以進(jìn)一步闡釋、推廣，使之成為一個(gè)廣為接受的詞匯。物種歧視主義的基本含義是，一物種基于本物種利益的考慮對其他物種持有的偏見或歧視，以及由此導(dǎo)致的虐待和暴行。在動(dòng)物研究語境下，物種歧視主義特指人類對其他動(dòng)物物種的歧視和壓迫。眾多學(xué)者發(fā)現(xiàn)，物種歧視是隱藏在種族歧視、性別歧視、階級歧視等背后的深層思想根源。在人類社會(huì)中，壓迫者為自己的暴行慣用的辯護(hù)往往是：被壓迫者是沒有進(jìn)化完全的人類，或者說他們更加接近動(dòng)物，因此不值得同等的道德關(guān)懷。比如，支持奴隸制的人認(rèn)為非洲黑人是沒有完全進(jìn)化的人，因此可以“像猴子一樣”占有或買賣他們。在《可怕的對比》（DreadedComparison,1988）一書中，瑪卓麗•斯皮格爾（MarjorieSpiegel）通過大量的圖片和文字資料對比了黑奴和動(dòng)物在實(shí)驗(yàn)室、拍賣場、囚籠、壓貨車等場景下觸目驚心的遭遇，讓我們看到種族歧視和物種歧視在道德邏輯和表現(xiàn)方式上驚人的一致性。同樣，認(rèn)為女人是二等公民的人也認(rèn)為女人“沒有靈魂，就像鵝沒有靈魂一樣”（Simons，2002：129）。當(dāng)1792年瑪麗•沃斯通克拉夫特發(fā)表《女權(quán)辯護(hù)》時(shí)，劍橋大學(xué)知名哲學(xué)教授托馬斯•泰勒對該書的嘲諷就依據(jù)這樣的邏輯：如果女人也要求享有權(quán)利的話，有朝一日我們也得賦予動(dòng)物權(quán)利了（轉(zhuǎn)引自Singer，1995：1）。

二戰(zhàn)中，德國納粹也是在種族優(yōu)越論的旗幟下對猶太人進(jìn)行慘絕人寰的種族滅絕大屠殺。他們重新定義了“生命之鏈”，讓雅利安民族高高在上，而把猶太人與耗子、跳蚤歸為一類，使得600萬猶太人慘死于集中營（Kete，2002：30）。由此不難看出，一旦權(quán)力一方把被壓迫群體與動(dòng)物聯(lián)系起來，他們的壓迫與掠奪便似乎變得合情合理了。西方文化長期以來對物種歧視的默許和縱容使得壓迫者們可以堂而皇之地歧視、虐待黑人、原住民、窮人、婦女、兒童、殘疾人。不消除物種歧視主義，人類社會(huì)內(nèi)部也就很難達(dá)成真正的平等共存。因此，辛格說“動(dòng)物的解放也是人類的解放”是毫不夸張的。動(dòng)物研究學(xué)者普遍認(rèn)為，人類基于物種的差異而對非人類物種施加暴力、壓迫、統(tǒng)治的行為是沒有道德基礎(chǔ)的。邊沁早在《道德與立法原理導(dǎo)論》（1789）中就指出，如果一個(gè)人不能因?yàn)楹谏�的皮膚而遭受暴君的任意折磨，那么一個(gè)有感覺能力的存在物也不應(yīng)因?yàn)橥鹊臄?shù)量、皮膚上的絨毛或脊骨終點(diǎn)的位置而遭受折磨（Bentham，2007：9）。雷根也于1979年寫道：“就像黑人不是為白人、婦女不是為男人而存在的一樣，動(dòng)物也不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價(jià)值。一種不能體現(xiàn)這種真理的倫理學(xué)將是蒼白無力的”（轉(zhuǎn)引自楊通進(jìn)，2007：69）。從邏輯起點(diǎn)上看，物種歧視與種族歧視、性別歧視、階級歧視具有同樣的非正義性，都是強(qiáng)者對弱者的欺壓，是對生命尊嚴(yán)的區(qū)別對待。人對動(dòng)物的等級觀念會(huì)導(dǎo)致人對不同于自己的群體的等級態(tài)度�！盎�于物種身份的道德劃界潛藏著邪惡。它以最可怕的方式復(fù)制著基于身份的論調(diào)，這些論調(diào)使得對其他人類群體的歧視、不公、暴力、屠殺合法化”（Lynn，1998：288）。因此，要實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)真正的平等和諧，就必須改變?nèi)藢��?dòng)物的等級觀念。正如國內(nèi)學(xué)者王曉華所講，“要走出現(xiàn)代主義自我反對的困境，就必須將解放的對象全稱化，承認(rèn)所有存在者的主體性”（王曉華，2007：243）。只有當(dāng)人類能夠尊重所有生命個(gè)體，實(shí)現(xiàn)人與人、人與動(dòng)物、人與所有生命體的主體間際關(guān)系，真正的人類和平才會(huì)到來。

3．動(dòng)物再現(xiàn)反思

英國學(xué)者斯蒂夫•貝克在《描繪野獸——?jiǎng)游�、身份及再現(xiàn)》（PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation，1993）一書的序言中聲明，該書的主要內(nèi)容是研究“表意的動(dòng)物”（signifyinganimals），即長久被視為“文化他者”的動(dòng)物在建構(gòu)人類身份過程中的重要象征意義，但是他同時(shí)聲明，其研究的原動(dòng)力是要去發(fā)現(xiàn)這些文化再現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)中活著的動(dòng)物所受待遇的關(guān)聯(lián)（Baker，1993：x）。這一學(xué)術(shù)立場幾乎代表了所有動(dòng)物批評的研究模式。同動(dòng)物倫理的學(xué)者、動(dòng)物權(quán)利活動(dòng)家一樣，動(dòng)物批評家們深切關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中動(dòng)物的生存狀況，不過他們尋求改變的途徑是反思動(dòng)物在文學(xué)及文化再現(xiàn)中的象征性、修辭性、表征，因?yàn)樗麄兿嘈牛�“人們對活著的�?dòng)物的態(tài)度在很大程度上取決于他們觀念中的動(dòng)物在通俗文化中的象征性運(yùn)用”（Baker，1993：25）。換言之，動(dòng)物批評者一方面關(guān)注文學(xué)作品中對人與動(dòng)物的關(guān)系的刻畫，另一方面探究作為隱喻和修辭的動(dòng)物意象背后的倫理、文化及政治蘊(yùn)含。后結(jié)構(gòu)主義理論為動(dòng)物研究提供了思想源泉和方法論支持。德里達(dá)對二元對立體系的消解和對邏各斯中心主義的批判、福柯關(guān)于人的主體性的去中心化論斷等都成為動(dòng)物研究的重要理論參照。動(dòng)物研究者普遍發(fā)現(xiàn)，西方文化中存在著根深蒂固的人與動(dòng)物二元對立的思想。但是他們認(rèn)為，人與動(dòng)物的二元對立關(guān)系并非天地使然，而是近代人文主義以及工業(yè)文明興起的副產(chǎn)品。在早期人類社會(huì)，動(dòng)物的作用不可或缺，甚至占有神圣的中心地位。即使在狩獵或祭祀過程中，人對動(dòng)物也充滿敬意，不會(huì)濫殺無辜。英國著名學(xué)者約翰•伯格如此描述這一關(guān)系：它們“被馴服和崇拜，被養(yǎng)育和祭祀農(nóng)夫喜愛他的家豬，也樂意腌制它的肉”（Berger，1980：5）。在伯格看來，這種態(tài)度看似矛盾，但體現(xiàn)了工業(yè)社會(huì)前人與動(dòng)物直接、真實(shí)、親密的關(guān)系。但是，自從人文主義興起以來，特別是笛卡爾把動(dòng)物比喻成“沒有靈魂的機(jī)器”之后，動(dòng)物逐漸遠(yuǎn)離了人類體驗(yàn)，在19世紀(jì)工業(yè)革命之后更是變成了原材料。

“作為食物的動(dòng)物像商品一樣被加工”（Berger，1980：11）。人與動(dòng)物的關(guān)系從原始時(shí)代親密的情感關(guān)系轉(zhuǎn)向壓迫性、掠奪性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。動(dòng)物被不斷商品化、工具化、符號化；它們或者在自然界瀕臨滅絕，或者在動(dòng)物園被陳列觀賞，或者在屠宰場任人宰割，或者在實(shí)驗(yàn)室成為人類科學(xué)研究的犧牲品，或者是被當(dāng)作肉、蛋、奶的生產(chǎn)機(jī)器、或者在家中作為寵物由主人以任意的方式（而不是按動(dòng)物自身的需求）寵愛、虐待、拋棄。動(dòng)物更多地出現(xiàn)在類似“動(dòng)物世界”的電視節(jié)目中、教科書和科普讀物里，或者僅存留于我們的語言文字中，成為僵死的文化符號。作為現(xiàn)實(shí)世界活生生的個(gè)體，動(dòng)物被不斷邊緣化，逐漸遠(yuǎn)離我們的視線。伯格對此作出了精辟的概括：“動(dòng)物總是被觀察的對象它們是我們不斷延伸的知識的目標(biāo)，我們關(guān)于它們的知識是我們力量的標(biāo)志，是將我們與其分離的標(biāo)志。我們知道的越多，它們離我們越遠(yuǎn)”（Berger，1980：14）。因此，很多學(xué)者認(rèn)為，如同“女人”、“自然”等概念一樣，“動(dòng)物性”也是一個(gè)文化建構(gòu)的產(chǎn)物，是人類在界定“人性”的過程中設(shè)置的必不可少的參照物�！叭藗兪褂脛�(dòng)物是要明確區(qū)分他們自己是誰，以及他們與自然界，特別是與動(dòng)物的區(qū)別在哪里”（Franklin，1999：12）；“動(dòng)物是我們認(rèn)識自身的工具，承載著以人類為中心的象征性投影”（Malamud，2003：4）；“‘人’是一個(gè)只有在差異中才有意義的范疇：那些所謂規(guī)定人性的內(nèi)在品質(zhì)——思想、語言、擁有私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利只有通過動(dòng)物才可理解：也就是說，它們需要?jiǎng)游飦泶_立其意義”（Fudge，2002：10）。動(dòng)物就像一面鏡子，只有通過它們我們方能知道“我是誰”。我們之“是”依賴于它們之“非”而產(chǎn)生意義：我們文明，它們野蠻；我們高級，它們低級；我們依理性行事，它們靠本能生存；我們有語言、懂情感，它們無言無語、無情無義�！叭酥�于動(dòng)物就好比天對地、靈魂對肉體、文化對自然”（KeithThomas，轉(zhuǎn)引自Baker，1993：79）。為了映襯人作為“萬物的靈長”、“萬獸之尊”、“天之驕子”的高貴身份，動(dòng)物的身份被降低、壓抑、扭曲，成為那個(gè)沒有靈魂的陌生他者。鮑德里亞的論斷被多次引用：“動(dòng)物是隨著理性和人文主義的發(fā)展才被降格到非人性的地位的”（Bleakly，2000：30，Malamud，2003：4）。貝克指出，西方文化中塑造的“幸運(yùn)�！保↙uckyCow）、“可愛貓咪”（CuteCat）等刻板形象實(shí)際上是羅蘭•巴特所說的“自然化”過程，是扭曲動(dòng)物形象的政治手段，其目的是為了“保持人的身份、中心地位以及優(yōu)越性的幻象”（Baker，1993：29）。

也就是說，即使作為文化符號，動(dòng)物也是人類為實(shí)現(xiàn)表意目的而進(jìn)行掠奪的自然資源，它們自己的主體性被完全抹殺或者忽視。事實(shí)上，自達(dá)爾文以來，越來越多的科學(xué)研究及人類經(jīng)驗(yàn)表明，語言、思維、情感并非人類獨(dú)有，很多動(dòng)物也表現(xiàn)出驚人的相關(guān)能力。因此，人與動(dòng)物的分界是一個(gè)單方面確立的邊界，是人類為了統(tǒng)治、壓迫其他動(dòng)物所虛構(gòu)的一條鴻溝，并非亙古不變的客觀存在。很多偉大的文學(xué)家都曾在作品中質(zhì)疑、消解、跨越、打破這一邊界。人與獸之間的轉(zhuǎn)變是文學(xué)中常見的修辭手段，而人性與動(dòng)物性的流動(dòng)與交換也是文學(xué)中的重要主題。動(dòng)物批評者關(guān)注到這一現(xiàn)象，深入研究了文學(xué)/文化再現(xiàn)中“擬人化”（anthropomorphism）和“獸形化”（theriomorphism）以及變形（transformation）等動(dòng)物修辭手法。他們的研究表明，無論是將動(dòng)物描述成具有人的特征（anthropomorphism），還是把人比喻成動(dòng)物（theriomorphism），或者二者之間發(fā)生變形，實(shí)際上都暗示著同樣的人類經(jīng)驗(yàn)，那就是人性與動(dòng)物性之間存在共性和流動(dòng)性。這樣一來，“何為人”便不再是一個(gè)不言自明的命題�！昂笕祟悺保╬osthuman）、“后人文主義”（posthumanism）等新概念開始出現(xiàn)，生態(tài)視域下關(guān)于動(dòng)物的研究與人文主義危機(jī)下關(guān)于人的研究在此交匯�？梢哉f，動(dòng)物研究中關(guān)于人的討論有破有立，為自尼采以來飽受詬病的傳統(tǒng)人文主義打開了歷史性轉(zhuǎn)變的突破口。在《詩性動(dòng)物與動(dòng)物靈魂》（PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003）一書中，蘭迪•馬拉穆德力圖建立起文學(xué)中的動(dòng)物美學(xué)。他指出，動(dòng)物詩需要解決這樣的問題：動(dòng)物在藝術(shù)中為何重要？動(dòng)物的文化再現(xiàn)和真實(shí)的動(dòng)物有何關(guān)聯(lián)？藝術(shù)家與動(dòng)物主體有何倫理關(guān)系和責(zé)任？關(guān)于動(dòng)物的藝術(shù)如何成為我們在真實(shí)世界中與動(dòng)物互動(dòng)關(guān)系的隱喻、試驗(yàn)場或微縮宇宙？他繼而提出動(dòng)物詩的5條生態(tài)美學(xué)原則：

（1）鼓勵(lì)讀者欣賞動(dòng)物，但不傷害它們，無論是身體上還是精神上；

（2）在動(dòng)物自己的場域下欣賞它們，不以人類的需求為標(biāo)準(zhǔn)；

（3）進(jìn)行動(dòng)物教育，盡可能地幫助讀者了解它們的生活、情感、本性；

（4）倡導(dǎo)對動(dòng)物的尊重，并且不因?yàn)樗鼈兡転槲覀冏鍪裁椿驅(qū)ξ覀円馕吨�什么才尊重它們，而是因�(yàn)樗鼈冏陨恚?/p>

（5）認(rèn)識動(dòng)物，對它們的知識不追求全面但盡量豐富。進(jìn)一步概括以上思想，優(yōu)秀的動(dòng)物文學(xué)作品應(yīng)具備這些特征，即突破人類中心主義，尊重動(dòng)物的主體性，倡導(dǎo)人對動(dòng)物無條件的了解和關(guān)愛，營建人與動(dòng)物平等、和諧的主體間際關(guān)系。

三、結(jié)語