哲學理念論文范文第1篇

慢城(Cityslow)意為慢節(jié)奏的城市運動，這來源于意大利語和英語的合成詞。慢城來源于“慢食”運動，意大利于20世紀80年起了這一運動。當時，隨著經(jīng)濟全球化浪潮的興起，強調速度與標準的美式快餐嚴重影響到當?shù)氐膫鹘y(tǒng)習俗和生活節(jié)奏，不斷沖擊著意大利的特色飲食。為了抵制像肯德基、麥當勞等美式快餐，倡導人們放慢節(jié)奏，享受美食，意大利人彼得里尼首先成立了“國際慢餐協(xié)會”，目的是從慢餐開始，回歸傳統(tǒng)，改變過快的生活節(jié)奏。在此過程中，“慢城”運動不斷被許多城市所認可并獲得推廣。1999年10月，《慢城運動》由意大利的四個小城(基亞文納、布拉、波西塔諾、格雷韋因基安蒂)市長聯(lián)合，提出致力于解決城市可持續(xù)發(fā)展與環(huán)境保護，共有55條準則。會員城市根據(jù)該必須做到:保護當?shù)氐拿缹W與美食傳統(tǒng)，生產和采用天然的食材，保護當?shù)氐膫鹘y(tǒng)產業(yè)和傳統(tǒng)手工藝等;在居民的公共教育中不斷培養(yǎng)他們的審美意識和“慢”理念，促進居民之間和諧相處和熱情友善;積極利用新技術來改善城市生活環(huán)境，合理發(fā)展利用土地;維持和發(fā)展本地區(qū)特有環(huán)境和文化，保護環(huán)境，從而提高城市生活質量。國外眾多學者對產生于世界經(jīng)濟全球化背景下的慢城與全球化的關系進行了研究。由于學者研究出發(fā)點與角度不同，結論亦大有差異。從城市空間角度對慢城進行闡釋的意大利學者Knox指出，慢城通過與自身管理模式的結合，實質上是全球化背景下的一種新型城市管理模式，慢城的主要宗旨在于抵抗全球化的實施和進展，作為與快速形成鮮明比較的城市類型，它以慢節(jié)奏來克服快速化的發(fā)展空間，它不能接受全球化的經(jīng)濟背景，因而它不能適應全球化和區(qū)域經(jīng)濟一體化的發(fā)展現(xiàn)實，被視為快速城市化的反面標桿。Pink對慢城的典型案例研究后認為，慢城運動的目的在于科學的環(huán)保方式和管理模式，關注地方的獨特性和可持續(xù)性。他以此為邏輯起點分析慢城與全球化的關系，認為慢城希望把自身的建立原則用于全球化發(fā)展中，具有侵吞全球化理念的勢頭。學者Radstrom在游歷澳洲和歐洲后，從全球化的背景、慢城哲學、政策、組織、歷史等諸方面來對慢城組織進行分析，認為慢城在許多國家特別是意大利和加拿大等地具有高度的認同感和歸屬感，是通過特殊形式維系地方身份感來顯示本地化特色的，這些國家已建立擁有自身特色的慢城，這意味著全球化背景下的慢城仍被很多國家所接受和采納。［2］慢城的概念引入我國的時間較晚，直到2023年11月，江蘇省高淳縣椏溪鎮(zhèn)被世界慢城組織授予“國際慢城”稱號后，中國大陸才有了第一個慢城;2023年6月，廣東省梅縣區(qū)雁洋鎮(zhèn)正式成為中國第二個慢城。因此，慢城在中國還算是新生事物，國內對慢城的研究還有待深入和加強。

二、慢哲學理念與慢城

西方學者對慢城的界定雖然各有不同，但普遍認為:慢城出現(xiàn)的本質，是二戰(zhàn)以來，人們對城鎮(zhèn)化的過快發(fā)展所作出的直接反應。慢城是一種城市發(fā)展目標和人們的生活態(tài)度，并將成為主流發(fā)展模式�！奥�”原本便是人們傳統(tǒng)生活的哲學，在工業(yè)化和全球化經(jīng)濟浪潮之前，人們的生活皆體現(xiàn)著“慢”的智慧，因此，世界各國都有成為慢城的文化基礎。如我國傳統(tǒng)的藝術和工藝都非常尊崇“慢工出巧匠”，強調凡事要循序漸進。隨著城市宜居理念的深入人心，實踐證明，慢城是宜居城市的重要模式之一，是各國城市化浪潮中提升城市宜居性的一種發(fā)展方向。特別是對于小城鎮(zhèn)的發(fā)展，慢城依據(jù)地方的實情，結合環(huán)境和獨特的地域文化、地方的資源，摒棄以往“攤大餅”的一貫做法，將慢哲學和慢城的原則運用到當?shù)氐某擎?zhèn)建設與管理中，從而把城鎮(zhèn)建成具有當?shù)刈陨硖厣�且非常宜居。事實已然證明慢城運動正不斷被世界各國所廣泛接受。慢城的實施和建立是基于慢哲學原理�？鞛楣�業(yè)城市形成奠定了堅實的基礎，創(chuàng)造了重要價值;但它在使人們獲得機械化和工業(yè)化的同時卻導致了城市環(huán)境的惡化，為可持續(xù)發(fā)展造成明顯障礙，顯露出極大弊端。慢城運動的宗旨在于為世界各國展現(xiàn)、推廣一種新的城市發(fā)展模式，通過慢城運動的教育示范作用，使大家明白對于人類生活，我們可以有更多更好的不同選擇。同時，慢城是一種通過社會公平和經(jīng)濟發(fā)展來實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的方法，也是一種讓城市經(jīng)濟得以可持續(xù)發(fā)展的模式與方法。慢城運動目的簡單明確，慢城提倡保護文化的多樣性以及地方特色傳統(tǒng)，反對標準化和全球化給世界各國帶來的負面效應，以提高城市生活質量，讓城市更加宜居，讓人們生活更加美好。綜觀建立了慢城的世界各國，在文化各異的背景下，雖對政策有所調整，但是他們都忠實于慢城協(xié)會的共同目標和原則，都將慢哲學融入到當?shù)氐奈幕�和政策中，提倡敬畏自然、遵循傳統(tǒng)、放慢腳步而傾心于精神需求。其特點是:首先，敬重自然，保護環(huán)境，保護和維持各地城市的獨有個性，重視和保護地方傳統(tǒng)物質文化遺產和風貌，努力為城市居民創(chuàng)建一個宜居優(yōu)美的生態(tài)環(huán)境。其次，強調生活質量，提倡生態(tài)美食，工作和生活中注重人性化的設計。再次，注重維持和保護當?shù)氐膫鹘y(tǒng)，努力利用這些傳統(tǒng)為本地創(chuàng)造更加可持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展方式。慢城運動為我們呈現(xiàn)了一種更理想的城市生活模式、城市經(jīng)濟發(fā)展模式，為我們在處理城市化過程中遇到相似問題時提供了寶貴的經(jīng)驗。

三、慢城運動對我國新型城鎮(zhèn)化建設之啟示

城鎮(zhèn)化是我國內需的最大潛力，是經(jīng)濟發(fā)展的重要引擎。黨的十報告提出:我國必須優(yōu)化產業(yè)結構、改善需求結構、推進城鎮(zhèn)化，努力促進區(qū)域協(xié)調發(fā)展，著力解決制約經(jīng)濟持續(xù)健康發(fā)展的重大結構性問題。在全球化背景下的慢城運動把慢哲學理念引入到城鎮(zhèn)化過程中，對于如何消除低水平而且同質化的城市化所帶來的消極影響具有重要啟示。

1、在城市建設中營造人本活動空間，滿足包容性增長的需求。城市宜居性的重要特征之一表現(xiàn)在公共活動空間的舒適性，而慢城在營造人本活動空間這一點上做得非常到位。運用慢城理念營造城市活動空間時，其盡量將商業(yè)區(qū)作為快社區(qū)，而將開放、居住空間打造成慢社區(qū)。慢城努力為市民增加娛樂設施和休憩場所，盡力建設更多的開敞綠色空間，為人們日常接觸和交流分享共知體驗提供親切的活動空間，為人們提供情感交流的空間，營造舒適的生活休息環(huán)境。慢城不僅要讓市民享有舒適城市生活空間，同時也要能讓市民擁有精神寄托，使其成為市民的精神家園。唯有如此，讓人們生活得更美好的城市才能越來越吸引人們，城市才能真正稱得上宜居之城。包容性增長需要城市建設者對城市功能以及民生的改善、保障和城市的軟實力做出相應的提升。包容性增長追求的是社會發(fā)展與經(jīng)濟的和諧化、可持續(xù)化，推崇經(jīng)濟增長的合理分享和機會平等的增長。慢城建設注重城市內涵的升華，城市包容性增長的需求恰好能被滿足，從而為我國新型城鎮(zhèn)化提供新的思路和出路。

2、創(chuàng)建各種特色小城鎮(zhèn)，積極培育和發(fā)揚城市個性。我國的城市化率到2023年已達到52.57%。［3］雖然我國的小城鎮(zhèn)發(fā)展很快，但是有特色的小城鎮(zhèn)少之甚少。在城鎮(zhèn)化過程，原來規(guī)模小的小城鎮(zhèn)盲目仿造大中城市，模仿建造一樣的高樓和同樣的玻璃幕墻，城鎮(zhèn)失去了自己的特色;諸多城鎮(zhèn)在發(fā)展過程中，在沒有處理“三廢”能力的情況，眼中卻盯著化工等熱門賺錢產業(yè)，造成環(huán)境污染嚴重，形成所謂的小城市病。對此，倡導慢城理念，引導我國的小城鎮(zhèn)科學建設，不盲目追求城市建設的時髦，使小城鎮(zhèn)發(fā)展把自身所具有的資源稟賦與區(qū)域特色和獨特文化結合起來，在特色上下足功夫，在慢中求快，培育成各有特色的小城鎮(zhèn)。如何保護與發(fā)展城市個性，使城市具有自己鮮明的地域特色，在經(jīng)濟全球化和文化趨同的今天，已是擺在城市管理者和建設者面前的重要課題。為此，首先要積極地對城市個性進行創(chuàng)新和發(fā)展。城市個性只有在延續(xù)地方感和傳統(tǒng)文脈的基礎上，創(chuàng)造性地發(fā)展地域城市文化才能產生長久的吸引力。它不僅僅是對傳統(tǒng)文化的延續(xù)，也是動態(tài)和發(fā)展的。其次，在對國內本土歷史文化遺產進行保護時，要有發(fā)展地保護，必須摒棄靜態(tài)保護的做法。在保留其精髓的前提下，同時使其創(chuàng)造經(jīng)濟和文化的雙重價值，確保經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護的平衡，在現(xiàn)代社會中為居民的生活發(fā)揮力量。再次，對待外來文化必須取其精華并將其融合為本地文化的一部分，不能一味地模仿，從而實現(xiàn)本地文化的豐富與多樣化。

3、消除和預防城市病�！俺鞘胁　蓖ǔＪ侵赋鞘邪l(fā)展中城市經(jīng)濟缺乏可持續(xù)性、城市化進程過快、城市規(guī)劃失控情況下的種種問題，如城市人口密度過大、交通堵塞、失業(yè)率不斷上升、住房擁擠以及房價上漲過高、生態(tài)環(huán)境惡化等。“城市病”是對城市經(jīng)濟與社會發(fā)展中所出現(xiàn)的諸多問題的一種形象化比喻。目前，我國城市化快速發(fā)展，同時各種“城市病”突顯�！俺鞘胁　眴栴}特別是交通擁堵和環(huán)境污染已造成城市發(fā)展的高額成本和負外部性，成為城市普遍存在的兩大難題。為此，必須借鑒慢城理論反思原有城市發(fā)展模式，通過慢城運動消除和預防“城市病”，使城市建設實現(xiàn)健康發(fā)展。

哲學理念論文范文第2篇

論文摘要：概念教學法是目前我國高校馬克思主義哲學原理教 學采用的基本方法，概念教 學法存在三個方面的前提性失誤 ，這是馬克思主義哲學原理教學效果差的根本原 因�，F(xiàn) 實問題哲學分析——對話法則是克服概念教學法失誤和改善馬克思主義哲學原理教學效果的當然選擇。

概念教學法是現(xiàn)在我國高校馬克思主義哲學原理教學采用的基本教學方法。概念教學法，是指哲學教學從概念定義開始，從概念到概念推演，最多是中間穿插一些例子來說明哲學概念和理論。概念教學法從概念到概念講解加上一些例子解釋，很容易讓人產生如下理解：“哲學就是理論的推演，學哲學就是學習概念定義的方法，就是清晰地定義一個一個的概念，學習理論推演的技巧，用生活現(xiàn)實解釋哲學理論，把握哲學理論�！边@種理解是有道理的因為概念教學法確實是把概念的清晰定義和概念推演作為哲學的學科特征，把概念體系的把握作為哲學學習的目的但這種理解和概念教學法都是錯誤的。

一、 概念教學法誤解了哲學、哲學思維方法及馬克思主義哲學

第一，概念教學法否定了一般的哲學理論產生的過程和結論的區(qū)別，在一般的意義上誤解了哲學理論的性質，把哲學等同于哲學概念體系，把哲學思維等同于純概念思維。之所以如此 ，是因為概念教學法僅僅看到了作為哲學思維結論的概念體系，沒有看到哲學概念體系所解決的哲學問題是從現(xiàn)實生活問題來的 ，沒有看到人類正是從對現(xiàn)實生活問題的具體思維上升到理論思維才逐步形成哲學概念體系的，哲學概念體系形成之前還有更為重要的具體思維過程和理論思維過程。哲學的思維不是一開始就是純概念思維，而是先從現(xiàn)實生活中社會的重大問題、科學的問題、個人生存的問題的具體思維等開始 ，后來才開始對具體思維的觀念前提和預設進行思維，對思維的主體、規(guī)則和語言進行思考。對傳統(tǒng)哲學理論的思考必須容納現(xiàn)實生活的新經(jīng)驗，才能形成新的視域 ，從傳統(tǒng)哲學理論中提出有價值的哲學新問題。

哲學思維雖然不是純概念思維，但哲學思維必須運用概念進行思維，而且在理論思維階段主要是通過概念辨析進行思維，所以就要進行必要的概念定義和概念推演；但哲學思維又不是純粹 的概念思維 ，而是概念思維和經(jīng)驗、哲學傳統(tǒng)之間的互動，是為解決現(xiàn)實問題和哲學理論問題而進行的問題思維；哲學概念的提出、區(qū)分及概念定義的清晰和概念推演本身都不是 目的，只是為解決現(xiàn)實問題和相關哲學理論問題的需要而展開的。哲學思考是從問題思維到概念辨析，而不是從概念辨析到建構理論體系，如果把概念的定義、清晰性和概念推演當作是哲學的學科特征顯然是把手段當成了目的。

第二，概念教學法把哲學等同于理論哲學，以理論哲學的范式解讀所有的哲學理論，忽視了實踐哲學的存在和馬克思主義哲學的實踐品格，也僅僅把理論體系的邏輯關系的把握當作是馬克思主義哲學教學的目的。概念教學法實質上把哲學思考限定在理論世界之內，進行純概念的推演，把現(xiàn)實生活歸屬到抽象的理論世界中，不關心現(xiàn)實生活世界的問題的解釋和解決，而這正是理論哲學的范式特征。所以概念教學法是以理論哲學的范式解讀所有的哲學理論包括馬克思主義哲學。馬克思主義哲學是實踐哲學而不是理論哲學，是分析說明和解答現(xiàn)實生活的武器，是行動的指南 ，而不是僵死的概念體系。馬克思主義哲學和馬克思主義哲學的教學要有生命力，一定要關注現(xiàn)實生活的問題 ，為解釋和解決現(xiàn)實問題提供最根本的理論支持。這就應該采用現(xiàn)實問題哲學分析——對話法，從具體的現(xiàn)實生活問題開始談起，逐步上升到哲學分析，在這種分析中向學生傳授馬克思主義哲學的立場、觀點和方法，讓學生領會其哲學精神。

二、哲學教師對哲學教學語言的觀念誤區(qū)

哲學教師把哲學教學語言和哲學理論表述的語言相混淆。哲學理論主流表述方式是概念化的 (雖然有些哲學家采用形象的表達方式)。一般不采取感性形象的方式，哲學教材也采取了概念化的敘述方式，哲學教師把哲學教學的表達方式等同于哲學理論的主流表達方式，把哲學教學的語言等同于哲學理論的主流表述語言，這是采用概念定義和概念推演的方式講哲學課的重要原因；概念教學法也與對哲學本性的誤解有關 ，它沒有看到在抽象的概念定義和概念推演的背后是感性具奉的現(xiàn)實生活。筆者認為，應該把哲學教學語言和哲學理論表述的語言區(qū)別開來，哲學教學的語言不一定要和哲學理論表述的形式相同；即使哲學教學的語言要和哲學理論表達的方式相符合，也Ⅵ以有感性形象和理性抽象兩種方式， 為哲學理論的表達有感性形象和理性抽象兩種方式，黑格爾的表達方式是哲學的，薩特和加繆的表達方式也是哲學的，所以哲學教學的語言表述包括課堂講授也可以不采取嚴格的概念定義和概念推演的方式，因為這種方式使教學語言呆板，使教學缺乏吸引力、感染力和說服力。為改善哲學教學，必須充分發(fā)揮學生學習主體的作用，充分利用學生的感性興趣 、情感和意志等非理性 素，使學生愿意學喜歡學、能夠輕松地學下去，使哲學教學語言生動形象。必須放棄傳統(tǒng)的慨念教學法，采取現(xiàn)實問題哲學分析——對話法，使學生在現(xiàn)實生活具體問題的描述、分析和討論過程中，去學習和領會馬克思主義哲學的立場、觀點和方法以及背后的精神和德性。

現(xiàn)實問題哲學分析——對話法不僅是必要的，也是可行的，只要哲學講授和引導的基本思路清晰，只要不面面俱到，通過形象的描述、趣味的語言和多變的句式，要傳達的不是煩瑣的概念體系，而是理論本身的核心——哲學的精神和基本的立場觀點方法 ，完全可以在有限的教學時間內，通過大量形象的語言表達和高效的理性抽象提煉的結合，實現(xiàn)培養(yǎng)學生科學的世界觀人生觀價值觀和理論思維能力的目的。

現(xiàn)實問題哲學分析——對話法要求馬克思主義哲學原理教師抓主干、略枝葉，在復雜的概念之網(wǎng)的背后抓住馬克思主義哲學理論的核心和精神實質，把握它的基本立場、觀點和方法，然后 (自己或引導學生)對具體的現(xiàn)實生活問題進行描述、分析、討論和總結。

三、哲學教師對學生的誤解

一是教師認為學生是沒有哲學思維能力和哲學自學能力的人 不少哲學教師認為，學生是沒有哲學思維能力和自學能力的人，每一個哲學概念都要講，每～個哲學理論都要講，所以哲學教學就只能由老師作概念定義和概念推演，從頭講到尾，理所當然。實際上，這種想法也是錯誤的，因為哲學思維不是先定義概念再解決問題，而是為了解決現(xiàn)實問題和哲學問題去進行必要的概念定義，所以必須采取其他的符合哲學本性和符合學生認識規(guī)律的教學法。

現(xiàn)實問題哲學分析——對話法是符合哲學本性和學生認識規(guī)律的教學方法。真正的哲學永遠不能滿足于現(xiàn)成的結論，而是從解決現(xiàn)實問題的需要出發(fā)，追問具體問題的思考和解決方法的觀念前提，乃至于追問整個時代精神的觀念前提，進行相關的哲學思考，尋求哲學理論的根據(jù)和理由，追尋更好的道理來推進理論的創(chuàng)新和現(xiàn)實的改造，為此，就要不斷地和現(xiàn)實、和哲學傳統(tǒng)進行對話，在不同的人之間、不同的哲學理論之間進行對話，通過對話進行更好的批判。伽達默爾說： “根本不存在比開放談話更高的原則。要預先承認談語對方的可能權利 ，甚而他們的優(yōu)勢。我認為我們能從一位哲學教授那里所能要求的就只是這種說話的方式�！�

哲學教學的開放談話形式 (對話)符合哲學的本性，更是符合實踐哲學本性的，而單純的 (或主要是)老師講授是很難體現(xiàn)哲學的批判精沖的，因為老師和學生的感受、思維、知識 、價值觀和世界觀等都是有局限的，惟有通過師生對話、生生對話，才能充分展示各 自關心的問題和觀點，在不同觀點的交流、比較和交鋒中，充分地進行質疑、追問、求證、反駁等，才能比單純的自我批判進行更好的批判，使學生學習如何進行哲學思考，理解和學習哲學的批判精神和馬克思豐義哲學的徹底批判精神，也才能更好地滿足學生作為平等的人被尊重和自我表達的心理需求，參與的積極性更高。而且雖然學生對哲學所知甚少，但這并不妨礙他們可以從具體問題的思考開始上升到哲學思考，不妨礙他們可以和老師及同學進行有效的哲學對話和批判，學生可以更多地通過師生對話、學生分組討論、課堂辯論 (后兩種形式包含教師分析總結引導)等形式參與到課堂教學中去。因為學生是有哲學思維能力的人，現(xiàn)實問題哲學分析——對話法符合學生的思維能力。

二是哲學教師對學生感興趣的問題的輕視。因為概念教學法關心的不是現(xiàn)實問題的解決，而是僅僅用現(xiàn)實生活實例解釋哲學概念體系，所以教師用 自己感興趣的問題替代學生感興趣的問題，認為只要自己的素材和問題能說明哲學理論就行，不管學生是否感興趣，或者認為學生感興趣的現(xiàn)實問題不值一談，太小家子氣。實際上，馬克思主義哲學的實踐性和批判性要求哲學必須關注生活現(xiàn)實，那么關注大學生的人生現(xiàn)實問題，解答大學生的疑惑就是題中應有之意。大學階段人生問題和大學生感興趣的其他問題是大學生而臨的必須解決或回答的問題，哲學教學的現(xiàn)實問題哲學分析——對話法可以從大學生關心的問題如學習、就業(yè)失業(yè)、校園消費攀比、網(wǎng)聊、戀愛、追星、人生成功、社會保障制度建設等問題人手開始分析，由近及遠、由小到大、由感性到理性使學生的認識逐漸提升到哲學理論層次，再由一種哲學觀點到幾種哲學觀點的比較，自覺地選擇馬克思主義哲學，這符合學生的心理需要和認識發(fā)展的規(guī)律 ，能把解答學生的疑惑和馬克思主義哲學理論教育的目的自然地結合起來，實現(xiàn)滲透教育。實踐證明，講學生感興趣的現(xiàn)實問題是增強哲學原理教學吸引力、感染力和說服力的有效手段。

三是概念教學法也把學生整體的人格等同于單純的理性人格，這是教師忽視學生感興趣的問題和排斥學生感興趣的語言的重要原因。

綜上所述，概念教學法存在對哲學和馬克思主義哲學、哲學教學語言及哲學教學對象三個方面的觀念前提錯誤，這是馬克思主義哲學原理教學實際效果差的根本原因，所以為了改善教學效果，必須放棄概念教學法，采用現(xiàn)實問題哲學分析——對話法。

哲學理念論文范文第3篇

黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統(tǒng)不強，認識論與邏輯不發(fā)達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發(fā)展到“語言的轉向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。

二

當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也�！雹� 可見，這里所說的作中國哲學史的問題關聯(lián)著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。

如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發(fā)達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也�！雹� 馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。

可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之�？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現(xiàn)出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。

三

30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：

第一，西方哲學中沒有統(tǒng)一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說。總各家哲學觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問�！雹� 雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。

第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱�！彼�同時指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有�！雹� 這符合中國古代學術史的實際情形。

第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態(tài)度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了�！彼�自己并不贊成這種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當�！雹�

張岱年最后說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。事實上，20世紀的中國哲學史家對于有關中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在范圍上還是內容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。

四

哲學一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者西周由philosophy 翻譯而來，而被國人所接受�！爸袊�哲學”的概念亦因此而產生。但這一概念的建立過程是內在于、并被規(guī)定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學術教育上，以西方學術的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系，建立這些學科概念的作用，一是本原于西方學術的分途，可以有條理地了解西方學術的內容；二是便于引進西方教育體制，以這些學科概念為支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現(xiàn)代文化依照這些學科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學術體系。這是近展的大勢。

然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞，而在于中國古代學術體系的分類中，并沒有一獨立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復討論而且極為細致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學的內容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態(tài)度不同，但哲學的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學風影響之下，馬克思主義關于哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題，或把哲學只理解為論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

五

上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應當把哲學看成文化，換言之，我們應當立基于全部人類文化，把“哲學”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。是西方關于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關于宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此，“哲學”一名不應當是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。

因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其范圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學，恰恰體現(xiàn)了哲學是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發(fā)展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現(xiàn)，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。

另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表，西方哲學的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規(guī)定，但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結越來越多。

六

哲學理念論文范文第4篇

關鍵詞：政治哲學；雙重維度；馬克思主義

前言：在對政治哲學進行研究時，如果忽視其雙重維度的屬性，只是進行單一的研究，那么研究出來的結果將會缺乏全面性和完整性，對于政治哲學的蘊涵，也不會充分的展示出來。因此，在進行政治哲學研究時，必須要從雙重維度的視角來進行研究，以便于保證研究的全面性。馬克思政治哲學屬于政治哲學中的一種，在對其進行研究時，同樣需要以雙重維度為視角來進行研究。

一、政治哲學的雙重維度

（一）政治哲學的理論前提

在進行研究之前，首先需要明確政治哲學的理論前提，所謂理論前提，就是指政治哲學的概念。在政治哲學的概念中，核心的內容就是如何理解政治和哲學的關系，由此可見，在政治哲學的概念中，兩個基本的組成元素就是政治和哲學，政治與哲學之間的關系是相互的，具有雙向性�；�于政治哲學的概念，人們在進行研究時，可以從兩個角度來進行研究，一個是從政治的角度出發(fā)，對哲學進行研究，并明確二者之間的關系，另一個則是從哲學的角度出來，對政治進行研究，并明確二者之間的關系。

（二）施特勞斯的政治哲學

在施特勞斯的政治哲學中，在政治和哲學關系分析的基礎上，形成了核心定義。在施特勞斯的理論中，政治和哲學之間的關系主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，在政治哲學表達式中，政治所代表的是研究的內容和作用，哲學表示的是研究的方法，據(jù)此，政治哲學就是對政治問題進行研究，研究的方式為關聯(lián)政治的哲學方式；另一方面，在政治哲學的概念中，政治是形容詞，并不代表任何實質性的內容，基于此，在進行政治哲學的研究時，主要研究的為哲學問題，采取的方式為政治方式。實際上，在這兩個方面的定義中，政治哲學的側重點是不相同的，在第一方面的定義中，側重點為政治，而在第二方面的定義中，哲學才是側重點。對于這兩種定義，施特勞斯所欣賞的是第二種，這種認知具有比較好的明確性，不過，一貫性是不存在的。在施特勞斯后來的研究中，再次對政治哲學的概念做出了解釋，在這次的解釋中，政治成為了強調的側重點，通過哲學的方式來處理政治問題，這種變化說明，在進行政治哲學研究時，必須要充分的考慮政治和哲學的關系，從而更加全面的理解政治哲學的涵義。

通過對施特勞斯相關理論的研究可以發(fā)現(xiàn)，對于政治和哲學的關系，政治方式處理哲學問題和哲學方式處理政治問題是相互依賴的，不能分開來進行研究，通過這兩方面的研究，將政治和哲學的相互關系充分的反映出來，而這也正是政治哲學的雙重維度。

二、政治哲學雙重維度視角下的馬克思政治哲學

（一）馬克思政治哲學的狹義定義

對于社會上的政治問題和政治現(xiàn)象，馬克思主義在對其進行研究時，是在哲學的視角下來進行的，通過哲學方法和視域，良好的解決政治問題，之所以會采用哲學進行處理，主要的原因是哲學家的素質、風格等。另外，在馬克思主義中，研究對象十分的廣泛，幾乎涵蓋社會中的所有領域，政治領域就包含在這個范圍中，基于此，在進行政治問題的研究時，必須要用馬克思哲學來進行，而這就是狹義上的政治哲學體系，該體系所具備的完整性是非常好的。在這個體系中，主要包含四個方面的內容，第一，通過哲學的方式來研究各種政治現(xiàn)象，在人們生活的社會中，政治現(xiàn)象是普遍存在的，比如國家、階級、無產階級革命、戰(zhàn)爭、暴力、和平等，都屬于政治現(xiàn)象的范疇，在對這些現(xiàn)象進行研究時，就需要用哲學的方式來進行；第二，通過哲學來研究政治概念、范疇和理念，在政治學中，包含大量的政治概念，比如民主的概念、平等的概念、和諧的概念等，同時，對于政治的范疇和理念，哲學也可以進行充分的研究；第三，通過哲學來研究政治思潮，拉薩爾主義、巴枯寧主義等都屬于政治思潮，在對這些政治思潮進行研究時，只有通過哲學的方式來進行分析和批判，才能正確的認識政治思潮；第四，通過哲學來研究政治問題。經(jīng)過上述表述可以發(fā)現(xiàn)，狹義的馬克思政治哲學就是指哲學方式研究政治問題。

（二）馬克思政治哲學的廣義定義

既然狹義的馬克思政治哲學的定義為利用哲學來處理政治問題，那么廣義上的馬克思政治哲學就是指利用政治的方式來處理哲學的問題。在此種視角中，馬克思政治哲學就是一種純粹意義上的政治哲學，無論從何種角度進行分析，此種論斷的理由都是非常充分的。對于哲學，馬克思主義在對其進行研究時，立場為無產階級和人類解放。馬克思在自己的《黑格爾法哲學批判導言》中，闡述了這樣的內容：對于哲學來說，物質武器就是無產階級，而對于無產階級來說，哲學就是其精神武器。對于政治經(jīng)濟學和社會主義理論，馬克思有著自己獨到的見解，對于這兩個理論，如果從哲學的角度來進行研究，那么就會發(fā)現(xiàn)，在這兩個理論中，政治哲學的內容是有所體現(xiàn)的，具體說來，在政治經(jīng)濟學中，其主要的內容就是分析資本主義現(xiàn)代性，而這其中就能夠很好地反映出政治哲學的內容；在社會主義理論中，包含社會主義和共產主義的論說，這是一種“正義論”，具有比較強的獨特性。對于共產主義，不同的人以不同的方式來對待，但無論是哪種形式，共產主義都是客觀存在的，這主要體現(xiàn)在兩個方面，一方面，在共產主義中，將世界歷史性存在的基本經(jīng)驗表現(xiàn)出來，如果將共產主義等同于黨派、世界觀，那么這種認知具有很強的膚淺性；另一方面，在馬克思和恩格斯的共同著作中，也提到了共產主義，并將其稱之為“實踐的唯物主義者”，這也說明，在馬克思的理論中，政治、哲學、經(jīng)濟學實現(xiàn)了高度的融合。基于此，在對哲學進行研究時，以政治的方式來進行是有著強大的理論依據(jù)的。

結論：在政治哲學的概念中，“政治”和“哲學”是兩個基本的要素，概念中的核心內容就是究竟以何種方式來處理何種問題，一種立場是利用哲學方式來處理政治問題，另一種立場是利用政治方式來處理哲學問題，這兩種立場構成了政治哲學的雙重維度。在對政治哲學進行研究中，其中關注度最高的問題就是馬克思政治哲學，為了保證馬克思政治哲學研究的科學性，就需要將其放置在政治哲學雙重維度的視角下來進行，通過科學的研究和分析，形成了馬克思政治哲學的廣義和狹義上的定義。實際上，這兩種立場是相互依賴的，共通過形成了馬克思政治哲學的全部內容。

參考文獻：

[1]孫亮.超越規(guī)范性與事實性的“歷史科學”向度――馬克思政治哲學闡釋困境瓦解的嘗試性方案[J].學術研究，2023，10（09）：7-12.

[2]宋友文.“應當”之邏輯與現(xiàn)實――馬克思政治哲學研究的題中應有之義[J].學習與探索，2023，11（11）：14-18.

哲學理念論文范文第5篇

關鍵詞: 哲學基本問題 哲學史 主客體關系

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中認為,思維與存在的關系問題,既是“哲學的重大的基本問題”,又是“全部哲學的最高問題”。[1]但張樹斌在《客體與主體的關系問題才是哲學的基本問題》中認為,恩格斯“將物質與存在混為一談”,因而“無法確立起完整的哲學體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個問題并建構了一套“完整的哲學體系”。筆者認為,張文有很多值得商榷之處。

一、事實與應該

哲學的基本問題是什么?這首先是一個事實問題。因此必須以哲學實際研究的問題為依據(jù),需要對哲學史作一番簡要的回顧。

在古希臘哲學中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質。各派哲學家都力圖把世界的存在歸結為某種物質的、精神的實體或某個抽象原則。有人將世界歸結為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結為“數(shù)”(畢達哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對世界本原的探究,從亞里士多德開始,逐漸深化為對本質與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個別等的關系的研究。而在中世紀,本體論的研究是隸屬于神學研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學,以對“本體”的承認為前提,認為“本體”是確實存在的。但是笛卡爾對此提出了異議。他認為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎之上的,從而對“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對其進行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學史上所謂的“認識論轉向”。巴克萊認為“存在就是被感知”,從而否定了物質世界的獨立存在;康德雖然承認“物自體”的存在,但又認為其是不可知的,從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認為世界不過是“絕對精神”的外化和自我認識過程。舊唯物主義者們則認為世界和人都是自然的、物質的,精神只是人的屬性之一。如果說,近代以前,思維與存在的關系問題還沒有被明確提出來,那么,笛卡爾之后,這個問題則成為哲學必須面對的一個核心問題�？v觀西方哲學史的發(fā)展過程,可以說恩格斯的概括是非常準確的。至于這是否是一切哲學(曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來的)的基本問題,后文另有論述。

張文對西方哲學、西方近代哲學的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學教科書”在哲學基本問題上的結論是錯誤的,這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語言學強調“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴格的規(guī)定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質、精神等,作為馬克思主義的哲學概念,是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別,以日常語言式的,或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念,結果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語言中,“存在”確實可能既指“物質存在”,又指“精神存在”。張文首先就強調了這一點,說存在既包括物質存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關系,而不僅僅是思維與存在的關系�！翱梢�,思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題”。實際上,恩格斯所說的“思維與存在”,即是張文所說的“精神存在”與“物質存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點,但是張文認為,我們最好還是明確地把這個前提擺出來,因為有些人也許會產生誤解。

其次,張文認為“唯物論首先說的是物質與精神或思維的關系問題”,而不是“思維與存在的關系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因為他所說的“物質與精神”的關系問題,與恩格斯所說的“思維與存在”的關系問題,是同一個問題。

最后,我們有了一個新發(fā)現(xiàn),那就是“在社會存在中也包括社會意識”。顯然,這里的“社會存在”和“社會意識”已經(jīng)不再是馬克思主義哲學中嚴謹?shù)母拍?而是“非哲學思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質存在和精神存在”的合理推廣。

可見,張文在對馬克思主義哲學基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點。這顯然不是學術論戰(zhàn)應該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷,不如說是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。

三、哲學與科學

張文認為,哲學的基本問題不是“思維與存在的關系問題”,而是“主體與客體的關系問題”,并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認識論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認識論意義上的主客體關系實質上是主觀與客觀的關系,也即思維與存在的關系。一種是實踐論意義上的,主體指的是從事現(xiàn)實活動的人。實踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構成認識或思維的對象。張文的主客體概念肯定既不是認識論意義上的主客體概念,因為如果這樣,主體與客體的關系就與思維與存在的關系一致了,又與實踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實際上是“主動者”,是活動的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學的術語講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術語講,主體是“對立的方面”,客體是“統(tǒng)一的方面”。因此,哲學的基本問題,就是主體與客體的對立統(tǒng)一問題。

對立統(tǒng)一規(guī)律,是對世界的最抽象概括。就此而言,說哲學的基本問題是主體與客體的關系問題,似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學與非哲學間的界線。于是,研究經(jīng)濟活動、政治活動、社會歷史活動甚至對物理、化學現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學。實際上,張文所列舉的大多數(shù)問題,都不是哲學問題,而是科學問題,只不過被冠以“XX哲學”之名而已。這是歷史上哲學是“科學的科學”的翻版,無論對于科學還是哲學,都是一種倒退。若如此,則第一個揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關系”的,便是偉大的哲學家了。

其次,張文對“客體”概念的理解也是有問題的。他認為,認識的對象可以“既不涉及意識,也不涉及和意識相對應的‘物質’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識作為自然發(fā)展的最高產物,確實不是從來就有的,我們的認識應該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認識又確實具有“唯我論”的特征:認識總是一定主體的認識,不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動對象時才能夠被認識。將認識的對象看作是獨立于人的活動之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評的直觀唯物主義的思維方式。當然,這種“客體觀”也可能走向另一個極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場。無論哪一種,都不是馬克思主義。

四、哲學的基本問題應該是什么

如果說張文在批評恩格斯時,混淆了“哲學基本問題是什么”和“哲學基本問題應該是什么”這兩個問題,自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴格規(guī)定性的各個概念等,還不是問題的實質,那么,“哲學的基本問題應該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法,哲學的基本問題應該是“客體與主體的關系問題”。

首先,張文對馬克思主義的許多核心概念重新界定,將整個哲學體系劃分為:①自然觀,其認為“基本問題是質量和能量的關系問題,這一點是由愛因斯坦的質能關系原理確立起來的�！睈垡蛩固钩蔀樽匀挥^上最偉大的哲學家了。②建立在自然辯證法基礎上的本體辯證法或本體論認為“基本問題是物質和意識的關系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎上的客體辯證法認為“基本問題是對立和統(tǒng)一的關系問題”。以上這些是“共同構成哲學的客體”。然后是哲學的主體,包括:①“主體經(jīng)濟”,認為“基本問題是資本和勞動的關系問題”;②“主體政治”,認為“基本問題是公民和國家的關系問題”;③“歷史主體”,認為“基本問題是經(jīng)濟基礎和上層建筑的關系問題”。而貫穿于所有這些領域的基本問題就是“客體與主體的關系問題”。因為只有這個問題,“才能將哲學的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學體系”。哲學又一次回歸到“知識百科全書”的崇高地位。但是同時,作為一門獨立學問的哲學也消失了,哲學成了一切科學、認識的同義語。

張文認為,“客體與主體的關系問題”貫穿于哲學的所有范疇,其實不過是說對立統(tǒng)一貫穿于哲學的所有范疇。這是一個事實,又是一種認識。張文堅定地認為(雖然他自己沒有意識到)這樣的認識是對的。而恰恰在這里,認識需要對自己的真理性進行辯護。認識與認識的對象是一致的嗎?是認識必須符合對象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的,這是他的“哲學體系”的理論前提。這個理論前提,也就是恩格斯所說的哲學基本問題。如果前提不成立,結論當然就非�？梢伞３ＷR,包括科學都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學首先要“窮根究底”的。如果認識與認識的對象根本就沒有一致性可言,我們說認識了某個事物,豈不是十分可笑?如果是意識決定物質而不是相反,那么我們說某人的認識出現(xiàn)了偏差或錯誤,豈非毫無道理?

唯物論和可知論,是兩千多年來哲學研究(當然也離不開人類實踐的發(fā)展和科學的進步)的成果。即使當下,經(jīng)歷了“語言學轉向”和“實踐哲學轉向”的現(xiàn)代西方哲學,依然必須首先面對“思維與存在的關系”這個哲學基本問題:解釋學、語言哲學的基本問題是理解的客觀性問題;實踐哲學也必須首先回答實踐的性質。哲學的發(fā)展不是否定了這個哲學基本問題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個問題上。