哲學(xué)社會(huì)科學(xué)論文范文第1篇

經(jīng)典實(shí)用主義以社會(huì)科學(xué)介入現(xiàn)實(shí)問題的解決，從而形成的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)思想的特征體現(xiàn)在三個(gè)方面。

一是實(shí)用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對(duì)一個(gè)命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實(shí)用主義學(xué)者的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個(gè)理論或某一類思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實(shí)用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時(shí)候，它又被恢復(fù)了它在美國(guó)的地位。其實(shí)，這是可想而知的。實(shí)用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實(shí)用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內(nèi)容。實(shí)用主義的包容性越來越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實(shí)用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時(shí)候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實(shí)用主義，不僅在美國(guó)站穩(wěn)了腳跟，而且在美國(guó)的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實(shí)用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時(shí)還是開拓的、探索的。二是實(shí)用主義研究方向：以人為本。實(shí)用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時(shí)候，你會(huì)感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實(shí)用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會(huì)越來越復(fù)雜同時(shí)也是向上的。在實(shí)用主義的思想中，我們同時(shí)還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點(diǎn)的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實(shí)用主義中可以找到。

實(shí)用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，便可以充分調(diào)動(dòng)研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點(diǎn)，即對(duì)人本身的考慮很重視。這點(diǎn)達(dá)成共識(shí)：“人類是這個(gè)世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對(duì)象的時(shí)候，那些把自然科學(xué)作為研究對(duì)象的大部分理論原則便不能使用。”因?yàn)�，研究人類不能僅僅通過對(duì)某一個(gè)社會(huì)背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時(shí)期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達(dá)的觀點(diǎn)，而理解這些語言的重點(diǎn)便是語言的環(huán)境。因此，對(duì)于研究社會(huì)科學(xué)的學(xué)者來說，實(shí)用主義是一個(gè)不錯(cuò)的方法。這個(gè)方法會(huì)讓我們?cè)诹私馕覀冏约汉椭車�環(huán)境的同時(shí)，變得開心、有趣和更有上進(jìn)心。實(shí)用主義方法論會(huì)讓我們的生活變得更加美好。三是實(shí)用主義的價(jià)值取向:實(shí)際且多元。實(shí)用主義作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點(diǎn)屬于實(shí)用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會(huì)科學(xué)研究。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實(shí)他們贊同了價(jià)值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會(huì)科學(xué)家應(yīng)該不帶有個(gè)人感情和價(jià)值導(dǎo)向來研究社會(huì)現(xiàn)象。”

但無論是實(shí)用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識(shí)流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會(huì)科學(xué)的研究無法做到價(jià)值中立或完全客觀。因?yàn)椋�作為研究�?duì)象的人類行為、人類的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點(diǎn)在某種社會(huì)背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常�？吹剑阂粋�(gè)男孩子在路上看到一個(gè)吸引他的女孩子，通常會(huì)上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對(duì)方也會(huì)為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個(gè)場(chǎng)景，結(jié)果就會(huì)大相徑庭。假如剛才的行為我們?cè)诿绹?guó)的黑人區(qū)做一次，估計(jì)那個(gè)男孩子就難逃一劫。因?yàn)樵谀抢锏纳鐣?huì)背景下認(rèn)為盯著不認(rèn)識(shí)的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時(shí)間里找到一種通用的社會(huì)行為準(zhǔn)則。

在使用實(shí)用主義的方法論研究社會(huì)科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個(gè)人是庫恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實(shí)用主義這個(gè)不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因?yàn)閹於鲗?duì)那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會(huì)科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因?yàn)樗麄儾环�合某種嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實(shí)用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭(zhēng)執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個(gè)人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會(huì)科學(xué)提供了切實(shí)有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會(huì)實(shí)際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對(duì)這樣一群與我們生活的社會(huì)背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時(shí)，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會(huì)背景和文化背景為出發(fā)點(diǎn)，與對(duì)方溝通。我認(rèn)為，這個(gè)辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對(duì)方，只需要找到可以達(dá)成共識(shí)的信仰和觀點(diǎn)即可。找到共同點(diǎn)會(huì)對(duì)我們進(jìn)一步了解對(duì)方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實(shí)踐框架更有理由讓我們相信實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實(shí)相符合，而是否能有效地成為行動(dòng)的向?qū)�、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實(shí)用主義學(xué)家們不在意社會(huì)本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時(shí)候想象力比知識(shí)重要，想象力無限而知識(shí)有限。”按照實(shí)用主義的思想這句話是真的，因?yàn)樗麄冞�信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個(gè)真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)�，他們�(cè)谶@樣的想象力的條件下探索社會(huì)科學(xué)，就像經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實(shí)用主義哲學(xué)剖析社會(huì)科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，以效率為落腳點(diǎn)。在這個(gè)問題上羅蒂———新實(shí)用主義的代表，延續(xù)了實(shí)用主義探索社會(huì)科學(xué)的精神，在新時(shí)期展現(xiàn)出他與前輩和同時(shí)期社會(huì)科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點(diǎn)。

二、新實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)發(fā)展揚(yáng)帆

20世紀(jì)中后期，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實(shí)證主義和分析哲學(xué)似乎越來越不能很好地處理實(shí)際問題。一種繼承并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典實(shí)用主義的新實(shí)用主義油然而生。新實(shí)用主義繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點(diǎn)、以興趣為研究起點(diǎn)、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗(yàn)理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實(shí)用主義有它特有的理論觀點(diǎn)。而新實(shí)用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實(shí)用主義思想與經(jīng)典實(shí)用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國(guó)內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對(duì)他的觀點(diǎn)進(jìn)行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實(shí)用主義的理論特點(diǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗(yàn)對(duì)哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動(dòng)的研究方式，不僅表現(xiàn)出對(duì)杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時(shí)也看到羅蒂把研究重點(diǎn)放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個(gè)方面。

一是個(gè)人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對(duì)研究社會(huì)科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個(gè)人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會(huì)學(xué)家涂爾干堅(jiān)決支持方法論整體論。堅(jiān)持整體論的哲學(xué)家必然會(huì)忽視個(gè)體在整個(gè)社會(huì)中的影響力；而很多經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個(gè)人主義，非常注重個(gè)體在社會(huì)中的影響力，忽視整體的作用。但對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究，我們需要找到的是社會(huì)背景下的社會(huì)規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會(huì)環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們?cè)诖擞懻摲椒ㄕ摰膫�(gè)人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個(gè)人的自我創(chuàng)造和社會(huì)的團(tuán)結(jié)同等對(duì)待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個(gè)問題的界限弱化了，也可以說他把個(gè)人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會(huì)的發(fā)展是由個(gè)人做的，但個(gè)人的才能和價(jià)值需要有社會(huì)的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實(shí)用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對(duì)實(shí)用主義真理觀有所討論。對(duì)于一個(gè)句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椴煌�的社�?huì)背景和文化結(jié)構(gòu)會(huì)帶來不同的信念，雖說這個(gè)會(huì)隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識(shí)的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來自于我們對(duì)一個(gè)事物的習(xí)慣性認(rèn)識(shí)或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時(shí)候會(huì)帶來一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識(shí)和行為的人不再會(huì)為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個(gè)社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對(duì)象。打交道時(shí)雖然要以自己的信念為出發(fā)點(diǎn)，但只有那些可以與對(duì)方達(dá)成共識(shí)的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)時(shí)候都很清楚他們的研究對(duì)象是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實(shí)這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶?dú)有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會(huì)學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識(shí)內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對(duì)象相對(duì)穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識(shí)參與的較多，對(duì)于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會(huì)背景的限制會(huì)更多，這樣的研究更加符合實(shí)用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的擴(kuò)充，還有對(duì)方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實(shí)用主義的復(fù)興超過了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會(huì)政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個(gè)思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點(diǎn)。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會(huì)矛盾，最終促使社會(huì)進(jìn)步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對(duì)象。這個(gè)特點(diǎn)也是新實(shí)用主義與經(jīng)典實(shí)用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實(shí)用主義與新實(shí)用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗(yàn)；后者最重要的是語言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實(shí)際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實(shí)際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對(duì)話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語言所表達(dá)出來的意思。

如果想了解對(duì)方語言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)。對(duì)于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時(shí)就是我們達(dá)到共識(shí)之日。這樣我們即可順理成章地找到對(duì)話中的共同點(diǎn)，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實(shí)就是用文化的思想來豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢(shì)，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會(huì)在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對(duì)社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因?yàn)閷?shí)用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實(shí)際問題的。他的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會(huì)為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對(duì)經(jīng)典的和新的實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢(shì)主要可以從兩個(gè)方面來探討。

第一，實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究?jī)?nèi)容極為豐富。實(shí)用主義本來就是一個(gè)包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會(huì)科學(xué)不難想到它的范圍會(huì)擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究?jī)?nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來說，經(jīng)典實(shí)用主義對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究局限在社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實(shí)用主義的社會(huì)研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面�？梢哉f在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會(huì)中存在行為和思想的地方，都會(huì)是實(shí)用主義方法論下所要研究的社會(huì)科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢(shì)勢(shì)必會(huì)向著更加注重人的情緒、欲望、夢(mèng)想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國(guó)夢(mèng)是一脈相承的。“夢(mèng)”就是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢(mèng)，這個(gè)夢(mèng)是現(xiàn)實(shí)的，是可以實(shí)現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢(mèng)”也會(huì)實(shí)現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對(duì)這些學(xué)科的觀點(diǎn)上可能會(huì)產(chǎn)生更多的并行觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)可能是相互交織并保持相對(duì)獨(dú)立性的。因?yàn)檫@是由社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)所決定的。我們可能會(huì)認(rèn)定某種理論是正確的，因?yàn)樗�的確為我們的社會(huì)問題帶來解決方案；但我們很難說哪個(gè)理論是錯(cuò)誤的，因?yàn)椴煌�的社�?huì)背景為那些在其他一些社會(huì)背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來說，實(shí)用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會(huì)學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點(diǎn)，但是社會(huì)學(xué)科在這個(gè)問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究方法來源于詹姆斯意識(shí)流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動(dòng)理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對(duì)話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們?cè)诓煌�的情境下，就�?huì)達(dá)成最有效的共識(shí)。這種共識(shí)是有益于對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對(duì)話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對(duì)我們研究社會(huì)科學(xué)的重要性。語言是人類特有的表達(dá)方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性，對(duì)于語言的研究還會(huì)有較大的困難。在蘇格拉底時(shí)期，我們認(rèn)為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補(bǔ)充。”

洛克對(duì)詞語的認(rèn)識(shí)給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個(gè)詞語的意義不是要表達(dá)這個(gè)事物本身，而是要表達(dá)說話人的觀念”。這樣的描述對(duì)我們是有利的，因?yàn)閷?duì)話交流的意義本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識(shí)，在有限的范圍內(nèi)找到社會(huì)的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實(shí)用主義的“詞語的意義僅限于對(duì)話范圍內(nèi)”的觀點(diǎn)是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會(huì)成為我們今后研究社會(huì)科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來就是一個(gè)神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日常活動(dòng)很遠(yuǎn)，因?yàn)椋��?dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時(shí)，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實(shí)，這是很容易理解的。按照實(shí)用主義的思路分析，首先，很少有人對(duì)那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因?yàn)椴怀Ｓ盟�以隨后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會(huì)使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識(shí)本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時(shí)間里，科學(xué)家們通常會(huì)把精力放在理論的爭(zhēng)辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實(shí)用主義則不同。他們并不對(duì)“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭(zhēng)論、也不為“當(dāng)一個(gè)人說話時(shí)候牽動(dòng)了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時(shí)候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點(diǎn)，當(dāng)他們找到一個(gè)感興趣的話題時(shí)，他們自然會(huì)為成功找到最有效的路徑，而這個(gè)路徑就是“對(duì)話”，對(duì)話是為了解決實(shí)際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實(shí)用主義方法論在研究社會(huì)科學(xué)的道路上廣泛運(yùn)用“，科學(xué)”就會(huì)俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是一個(gè)十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實(shí)際問題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時(shí)也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們?cè)诓煌�的社�?huì)背景下盡可能多地拓展視野。

四、實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)與我國(guó)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)再也不是以生命為代價(jià)的有聲戰(zhàn)爭(zhēng)，而是以市場(chǎng)和國(guó)民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。在這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)中所有的國(guó)家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對(duì)其他國(guó)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的比拼，更是綜合國(guó)力的體現(xiàn)。實(shí)用主義的方法論其實(shí)就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)已經(jīng)悄然開始。這個(gè)現(xiàn)實(shí)讓我們明白，在處理與別國(guó)之間關(guān)系時(shí)候一定要從實(shí)際出發(fā)，立足于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對(duì)他國(guó)的實(shí)力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個(gè)方面來講，生活在本國(guó)的百姓對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會(huì)最深。因?yàn)�，�?jīng)濟(jì)的發(fā)展會(huì)給國(guó)民帶來快樂。怎樣能夠使國(guó)民生活得快樂，同樣也是實(shí)用主義解決社會(huì)問題的課題。在當(dāng)今社會(huì)，國(guó)與國(guó)之間也需要“對(duì)話”，但首先我們要站在同一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)上。那么，平臺(tái)的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場(chǎng)規(guī)制兩個(gè)方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對(duì)市場(chǎng)自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對(duì)市場(chǎng)自行發(fā)展進(jìn)行過多干預(yù)。只有這樣，才能使得國(guó)民幸福和快樂。

我們的經(jīng)濟(jì)理論研究也應(yīng)該朝著這樣的方向發(fā)展。無論是《國(guó)富論》還是《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)政策的制定，經(jīng)濟(jì)實(shí)踐來完善經(jīng)濟(jì)理論。無論怎樣，經(jīng)濟(jì)理論是一種方法，它告訴我們要切實(shí)發(fā)展，以國(guó)民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點(diǎn)也是落腳點(diǎn)。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來發(fā)展經(jīng)濟(jì)。例如，區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就是一個(gè)很好的例子。在我國(guó)很多地方都有大量的資源，而這些資源從來都是國(guó)家嚴(yán)控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價(jià)值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來接受私人或團(tuán)體優(yōu)秀的經(jīng)營(yíng)理念。與此同時(shí)，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領(lǐng)域，這就需要宏觀調(diào)控這只看不見的手對(duì)該行業(yè)進(jìn)行調(diào)控。無論用怎樣的方式，我們都要在科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)下努力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，國(guó)家的另一個(gè)重要作用就是保證經(jīng)濟(jì)體系健康快速的運(yùn)行、其實(shí)我們都已經(jīng)體會(huì)到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內(nèi)在需求的環(huán)境下，深入研究經(jīng)濟(jì)理論更加有必要。

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)論文范文第2篇

哲學(xué)是不是科學(xué)、能不能成為科學(xué)，目前在哲學(xué)界存在不同看法

哲學(xué)是不是一種知識(shí)？應(yīng)當(dāng)說，哲學(xué)歷來被公認(rèn)為一個(gè)知識(shí)部門，即一門學(xué)科。但現(xiàn)在這也成了問題，一些學(xué)者否認(rèn)它是一種知識(shí)，即對(duì)外部世界的認(rèn)知，而認(rèn)為它只是一種思維方法、一種人生態(tài)度，或者是一種信仰、一種價(jià)值取向，等等。如果哲學(xué)是一種知識(shí)，那么它屬于何種知識(shí)部門？有的認(rèn)為它是形而上學(xué)或本體論，或玄學(xué)，或理學(xué)；有的不承認(rèn)這種一般哲學(xué)，而認(rèn)為哲學(xué)就是各種或某種部門哲學(xué)，如自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等。由于哲學(xué)作為一門學(xué)科沒有在哲學(xué)界取得共識(shí)，因而哲學(xué)家們的觀點(diǎn)自然難以達(dá)成一致。

就馬克思主義哲學(xué)而言，哲學(xué)家們?cè)�一度取得共識(shí)，那就是辯證唯物主義與歷史唯物主義，它實(shí)際包括三門學(xué)科，即世界觀、認(rèn)識(shí)論和歷史觀。但是，近年來在談到馬克思主義哲學(xué)的研究對(duì)象時(shí)，人們也是觀點(diǎn)各異。有的認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)的研究對(duì)象是作為整體的宇宙，有的主張是物質(zhì)與意識(shí)或存在與思維的關(guān)系，或者是存在與思維關(guān)系中的世界，或者是實(shí)踐，或者是認(rèn)識(shí)，或者是人類社會(huì)，或者是人。

這些不同看法在學(xué)科分類中都有所反映。新中國(guó)成立前，綜合大學(xué)的理論學(xué)科多分為文理法，這反映了一種學(xué)科分類方法，即人文學(xué)科、自然學(xué)科和社會(huì)學(xué)科。新中國(guó)成立后，根據(jù)馬克思主義關(guān)于哲學(xué)跨越自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)，哲學(xué)被從文科中分了出來，文史也被規(guī)定為社會(huì)科學(xué)。但由于哲學(xué)的規(guī)模遠(yuǎn)不能同自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)相比，而事實(shí)上哲學(xué)活動(dòng)往往同社會(huì)科學(xué)活動(dòng)聯(lián)系在一起，于是又逐漸形成了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)這種一分為二的格局。這種格局雖然把哲學(xué)同社會(huì)科學(xué)放在了一起，但哲學(xué)的性質(zhì)和地位是明確的，實(shí)際承認(rèn)了哲學(xué)跨越自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)，即哲學(xué)中的世界觀、本體論、形而上學(xué)等一般哲學(xué)的特殊地位。至于其中的部門哲學(xué)，如自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、精神哲學(xué)等，則可以分屬自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)。近幾年來出現(xiàn)一種趨勢(shì)，即用人文社會(huì)科學(xué)的提法來取代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的提法，這實(shí)際上是主張恢復(fù)新中國(guó)成立前的學(xué)科分類，但這種分類并不科學(xué)。第一，在這種分類中沒有世界觀的地位，世界觀是跨越自然界和人類社會(huì)的。第二，人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)沒有明確的界限，歷史學(xué)可分為歷史敘述和歷史研究，其對(duì)象都是人類社會(huì)的歷史，為什么不屬于社會(huì)科學(xué)呢？文學(xué)可分為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究，其對(duì)象也都是人類社會(huì)，為什么不屬于社會(huì)科學(xué)呢？反過來，經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)，其對(duì)象也都是人的活動(dòng)，為什么不可以叫做人文科學(xué)呢？總之，如果用人文社會(huì)科學(xué)來取代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，這將使本來比較明確的學(xué)科分類變得概念含糊、界限不清。

把哲學(xué)與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)并列起來，有利于確認(rèn)馬克思主義哲學(xué)作為科學(xué)的性質(zhì)和地位

眾所周知，現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)派林立，沒有任何一個(gè)學(xué)派為多數(shù)哲學(xué)家所認(rèn)同。辯證唯物主義與歷史唯物主義雖被馬克思主義哲學(xué)家視為科學(xué)的哲學(xué)，但這并未得到哲學(xué)界的公認(rèn)。人們?cè)戨y和反對(duì)的矛頭主要集中在辯證唯物主義世界觀上，有的甚至一般地否定世界觀，這是同現(xiàn)代西方“拒斥形而上學(xué)”的思潮一致的。

把哲學(xué)同自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)并列起來，不僅肯定了哲學(xué)的科學(xué)性，而且肯定了它的世界觀意義。這里所說的“哲學(xué)”是指馬克思主義哲學(xué)，而且是指辯證唯物主義與歷史唯物主義，因?yàn)橹挥兴�有明確而合理的研究對(duì)象，有經(jīng)過實(shí)踐驗(yàn)證的全面系統(tǒng)的原理，有比較完整嚴(yán)密的理論體系。正因?yàn)樗�的科學(xué)性，所以它才成為認(rèn)識(shí)世界、改造世界的最有效的思想方法。這就澄清了理論界關(guān)于哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的一系列模糊思想，為研究、建設(shè)、運(yùn)用和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)開辟了廣闊的空間。當(dāng)然，這決不是說馬克思主義哲學(xué)以外的其他哲學(xué)就應(yīng)該否定了，因?yàn)槠渌�各派哲學(xué)同樣有其特殊對(duì)象和特殊內(nèi)容，有自己的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處。

黨的十六大報(bào)告關(guān)于“三個(gè)解放出來”的論斷，同樣適用于辯證唯物主義與歷史唯物主義。辯證唯物主義與歷史唯物主義是上世紀(jì)20年代由前蘇聯(lián)哲學(xué)家根據(jù)馬克思、恩格斯、列寧和其他馬克思主義哲學(xué)家的若干觀點(diǎn)逐漸形成的。他們引以為據(jù)的有恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的觀點(diǎn)、馬克思和恩格斯關(guān)于辯證法的觀點(diǎn)、馬克思和恩格斯關(guān)于唯物史觀的觀點(diǎn)，其組成部分大致是世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論、歷史觀，構(gòu)成了一個(gè)以辯證唯物主義世界觀為理論基礎(chǔ)的哲學(xué)思想體系。改革開放以來，隨著哲學(xué)的發(fā)展和哲學(xué)研究的深入，人們感到這個(gè)體系需要進(jìn)一步豐富和完善。現(xiàn)在正是研究和解決這個(gè)問題的極好機(jī)會(huì)。

結(jié)合改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)際，以科學(xué)的態(tài)度進(jìn)一步建設(shè)馬克思主義哲學(xué)

首先，對(duì)象問題。現(xiàn)在的問題是：馬克思主義哲學(xué)雖然不能包括一切部門哲學(xué)，但是否應(yīng)包含若干部門哲學(xué)？過去已經(jīng)把認(rèn)識(shí)論、歷史觀等部門哲學(xué)包括在哲學(xué)之中，現(xiàn)在是否有必要繼續(xù)包括在哲學(xué)中？是否還應(yīng)增加一些新的部門哲學(xué)，如價(jià)值論、實(shí)踐論等？這實(shí)際是馬克思主義哲學(xué)的結(jié)構(gòu)問題，即根據(jù)目前科學(xué)發(fā)展的情況，有的部門哲學(xué)應(yīng)包括在馬克思主義哲學(xué)中，有的部門哲學(xué)應(yīng)分離出去。馬克思主義哲學(xué)包括部門哲學(xué)會(huì)由于種種原因而有增有減，但一般哲學(xué)即世界觀是絕對(duì)不可缺少的。

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)論文范文第3篇

【英文摘要】from philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .it will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science, thus extricating itself from the existing pred icament,but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science,thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/文化/哲學(xué)

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世紀(jì)90年代以來，在中國(guó)的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點(diǎn)。其中，最為引人注目的亮點(diǎn)之一，就是科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生。

所謂科學(xué)文化哲學(xué)，大致可以看做為這樣一種學(xué)科或研究方向，即將科學(xué)看做是一種文化或文化活動(dòng)，從而對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)探究。需要指出的是，其一，科學(xué)文化哲學(xué)的研究對(duì)象依然是科學(xué)，只不過是它將科學(xué)作為一種文化或文化活動(dòng)來研究，而不是僅僅局限于做認(rèn)識(shí)論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又區(qū)別于一般的文化哲學(xué)；其二，科學(xué)文化哲學(xué)研究依然是一種哲學(xué)研究，因而它比科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)等元科學(xué)更加靠近傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。如果說，我們將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)理解為是一種狹義的科學(xué)哲學(xué)的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)可以理解為是一種廣義的科學(xué)哲學(xué)。更進(jìn)一步說，科學(xué)文化哲學(xué)將是對(duì)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的深化和拓展。

2

科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀(jì)末當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨重重困難的情勢(shì)下孕育和產(chǎn)生的，可以說是對(duì)科學(xué)哲學(xué)的一種重大突破與發(fā)展。

眾所周知，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。然而，這兩次重大轉(zhuǎn)變不但沒有使西方科學(xué)哲學(xué)從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元?dú)�，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結(jié)，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認(rèn)為，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)在于，原有的科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科定位或框架過于狹隘，以致無法應(yīng)對(duì)和解決科學(xué)作為一種文化或文化活動(dòng)所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，則是一條使科學(xué)哲學(xué)擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。

具體說來，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的基本框架是認(rèn)識(shí)論的和分析哲學(xué)的。它主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來研究科學(xué)，其研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學(xué)）的方法，因而它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯[1]。邏輯實(shí)證主義對(duì)“世界的邏輯構(gòu)造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)的最高成就。

然而，隨著20世紀(jì)60和70年代以來科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。顯然，邏輯實(shí)證主義者所研究的主題是如何理解科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，歷史主義者所關(guān)注的主題是如何理解科學(xué)的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強(qiáng)調(diào)的主題則是如何理解科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系。

隨著科學(xué)哲學(xué)主題的重大轉(zhuǎn)變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍實(shí)質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實(shí)證主義者把科學(xué)哲學(xué)看做是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)論”，也就是看做認(rèn)識(shí)論的一個(gè)主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學(xué)（知識(shí)）的邏輯”拓展到研究科學(xué)（知識(shí)）發(fā)展的合理性問題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)論”的研究，而且將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科聯(lián)系在一起，使得科學(xué)哲學(xué)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的基本框架。于是，他們更多地關(guān)注科學(xué)發(fā)展的社會(huì)、歷史和文化背景及其對(duì)科學(xué)的影響和作用，強(qiáng)調(diào)科學(xué)并不是價(jià)值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線。可以說，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認(rèn)識(shí)論延伸到了科學(xué)文化哲學(xué)的范疇。

至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關(guān)注的焦點(diǎn)與其說是科學(xué)，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對(duì)將“科學(xué)的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)在“文化的整體”中來理解科學(xué)，特別是以人文主義的視角來理解科學(xué)，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學(xué)與藝術(shù)、政治乃至宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學(xué)消解于整個(gè)文化（特別是人文文化），而且還將科學(xué)哲學(xué)消解于一般的文化哲學(xué)（特別是人文哲學(xué)）。

當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境其癥結(jié)就在這里：

一方面，隨著科學(xué)哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細(xì)考察歷史主義科學(xué)哲學(xué)所研究的每一個(gè)重大問題，例如，科學(xué)與價(jià)值問題、科學(xué)進(jìn)步問題和科學(xué)合理性問題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)所能應(yīng)對(duì)和解決的范圍。它們所涉及的領(lǐng)域從根本上說不僅是認(rèn)識(shí)論的，更是科學(xué)文化哲學(xué)的；而解決這些問題所需要的方法當(dāng)然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，它的視野要比邏輯實(shí)證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認(rèn)識(shí)論的，而不是科學(xué)文化哲學(xué)的。他們只是提出了科學(xué)與價(jià)值（文化）相關(guān)聯(lián)這個(gè)重要問題，但并沒有對(duì)此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復(fù)雜的文化因素去建構(gòu)自己的科學(xué)進(jìn)步模式或科學(xué)合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實(shí)證主義不同的是，邏輯實(shí)證主義關(guān)注的是科學(xué)知識(shí)的邏輯，而歷史主義關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展變化的邏輯（例如“科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學(xué)進(jìn)步模式”與“科學(xué)合理性模式”等等）。如果說邏輯實(shí)證主義對(duì)科學(xué)的邏輯構(gòu)造與實(shí)際的科學(xué)知識(shí)嚴(yán)重脫節(jié)的話，那么歷史主義的各種“結(jié)構(gòu)”、“邏輯”和“模式”與實(shí)際的科學(xué)發(fā)展也有很大的距離。

后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺察到了當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境及其癥結(jié)所在，于是，費(fèi)耶阿本德不僅“反對(duì)方法”，而且還“告別理性”，宣告科學(xué)哲學(xué)行將終結(jié)。費(fèi)耶阿本德觀點(diǎn)的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的框架內(nèi)，要使科學(xué)哲學(xué)走出困境幾乎是不可能的。但是，費(fèi)耶阿本德之所以走向無政府主義的認(rèn)識(shí)論和非理性主義，關(guān)鍵還在于他并沒有超越傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學(xué)合理性模式都有其缺陷，那么，就應(yīng)當(dāng)干脆“告別理性”。羅蒂實(shí)際上也采用了與費(fèi)耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學(xué)與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學(xué)與其他文化就沒有任何區(qū)別；既然科學(xué)與其他文化沒有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學(xué)（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學(xué)）來消解并代替科學(xué)哲學(xué)。

由此可見，后現(xiàn)代主義并不是科學(xué)哲學(xué)的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)走向真正的終結(jié)。然而，隨著科學(xué)哲學(xué)的主題的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的確需要有一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，那就是打破傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的框架，使科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，從而從根本上解開使當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)陷入困境的癥結(jié)，推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步向前發(fā)展。

3

從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于使科學(xué)哲學(xué)走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學(xué)哲學(xué)研究的視野，從而為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展開辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)論拓展到價(jià)值論。

事實(shí)上，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)深深地觸及到科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容。例如，庫恩解釋科學(xué)變化發(fā)展所使用的最關(guān)鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價(jià)值”。在庫恩看來，每一個(gè)范式都帶有自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并且不同范式的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對(duì)主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學(xué)與價(jià)值”。為了避免價(jià)值問題的復(fù)雜性，勞丹做了特別的限定，強(qiáng)調(diào)他所討論的價(jià)值只涉及“認(rèn)知價(jià)值”（即關(guān)于科學(xué)方法論的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范）。盡管勞丹對(duì)庫恩的范式理論做了重要的補(bǔ)充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進(jìn)的科學(xué)發(fā)展動(dòng)力學(xué)模式，在一定程度上解決了科學(xué)變化的連續(xù)性問題，但是，他對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對(duì)主義[4]�？梢哉f，價(jià)值問題已經(jīng)成為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的一大難題。要使科學(xué)哲學(xué)走出困境，就不能僅僅局限于對(duì)價(jià)值做零碎的、抽象的研究，而應(yīng)當(dāng)對(duì)其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)是對(duì)科學(xué)做認(rèn)識(shí)論的研究的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)則應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向?qū)�科學(xué)做價(jià)值論的研究。

在科學(xué)文化哲學(xué)的視野里，科學(xué)價(jià)值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學(xué)看做是一種具有豐富價(jià)值內(nèi)涵的文化或文化活動(dòng)，而不僅僅只看做是一種認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)；另一方面，它強(qiáng)調(diào)對(duì)價(jià)值的研究也應(yīng)當(dāng)是全方位的，而不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于研究“認(rèn)知價(jià)值”�？偟恼f來，科學(xué)價(jià)值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究?jī)r(jià)值對(duì)科學(xué)的影響及其作用，目的是真正將科學(xué)放在整個(gè)社會(huì)、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學(xué)的動(dòng)力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，但其視野要比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)廣闊得多。二是研究科學(xué)對(duì)人與社會(huì)的價(jià)值，包括科學(xué)的技術(shù)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、文化價(jià)值和精神價(jià)值等等，從而揭示科學(xué)對(duì)于社會(huì)的全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展，特別是對(duì)于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價(jià)值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的范疇，因而往往被排除在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域之外。因此，從某種意義上可以說，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論的，而不是價(jià)值論的。

然而，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展，科學(xué)正在對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生著日益增長(zhǎng)并難以估量的巨大影響，因而對(duì)科學(xué)價(jià)值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·r·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學(xué)活動(dòng)已經(jīng)改變我們的知識(shí)和關(guān)于我們對(duì)世界的控制，而在這個(gè)進(jìn)程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學(xué)本身不能解決的問題。”因此，在他看來：“在當(dāng)代，在關(guān)于對(duì)科學(xué)的理解方面最深層的問題是社會(huì)的，而不是認(rèn)識(shí)論的。那些到達(dá)真理之類的較老的問題已經(jīng)讓位于對(duì)科學(xué)的健康發(fā)展的關(guān)注和對(duì)其應(yīng)用的控制的關(guān)注�！盵5]盡管拉維茨的觀點(diǎn)似有可商榷之處，但它的確從一個(gè)角度（即從科學(xué)對(duì)人與社會(huì)的影響這個(gè)角度），揭示了研究科學(xué)價(jià)值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將最大限度地整合元科學(xué)各分支，從而使科學(xué)哲學(xué)具有更加廣闊的發(fā)展空間。

正如前面所說的，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量只是對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究，而不是對(duì)科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究（盡管認(rèn)識(shí)論也是哲學(xué)的一個(gè)重要方面，但無疑哲學(xué)要比認(rèn)識(shí)論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是完備的科學(xué)哲學(xué)。由于科學(xué)哲學(xué)的定位過于狹隘，因此，對(duì)科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究很難有恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認(rèn)識(shí)論的部分劃歸于科學(xué)哲學(xué)，而將非認(rèn)識(shí)論的部分分別劃歸到科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、科學(xué)美學(xué)等元科學(xué)各分支，這樣一來，對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究事實(shí)上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學(xué)價(jià)值論的研究）甚至沒有一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑�科學(xué)分支可以對(duì)應(yīng)。顯然，這種局面不僅有礙于對(duì)科學(xué)做全方位的哲學(xué)研究，而且對(duì)于推進(jìn)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也是極為不利的。從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于將對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)論拓展到價(jià)值論，而且有助于將滲透在元科學(xué)各分支當(dāng)中的哲學(xué)思想挖掘出來并且整合起來，從而建構(gòu)起更加完備的科學(xué)哲學(xué)，并使其朝著真正意義上的科學(xué)哲學(xué)邁進(jìn)。

我們不妨以比較成熟的元科學(xué)分支即科學(xué)社會(huì)學(xué)和科學(xué)歷史學(xué)為例，來探討一下整合元科學(xué)的哲學(xué)思想的可能性。

在筆者看來，科學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)的理解既是社會(huì)的，又是文化的：它既將科學(xué)看做是一種社會(huì)體制，又將科學(xué)看做是一種文化活動(dòng)。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)的定位從一開始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究，因而毫無疑問屬于社會(huì)學(xué)的一個(gè)分支；另一方面，它的研究對(duì)象是科學(xué)——一種特殊的文化活動(dòng)，因而它與科學(xué)文化哲學(xué)密切相關(guān)。一般說來，科學(xué)社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究部分基本上屬于社會(huì)學(xué)的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學(xué)文化哲學(xué)的色彩。事實(shí)上，科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關(guān)于科學(xué)家的行為規(guī)范、科學(xué)的精神氣質(zhì)等多項(xiàng)主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實(shí)證的，因而與其說屬于科學(xué)社會(huì)學(xué)范疇，倒不如說屬于科學(xué)文化哲學(xué)范疇。從更深層次上說，科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)兩者之間其深刻的關(guān)聯(lián)在于：一方面，要對(duì)科學(xué)文化進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究，離不開對(duì)科學(xué)文化的深刻理解，也就是離不開科學(xué)文化哲學(xué)；另一方面，要對(duì)科學(xué)文化進(jìn)行哲學(xué)研究，同樣也離不開科學(xué)社會(huì)學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)文化活動(dòng)在本質(zhì)上是社會(huì)的�？梢哉f，科學(xué)文化哲學(xué)是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要的理論基礎(chǔ)，而科學(xué)社會(huì)學(xué)又為科學(xué)文化哲學(xué)提供強(qiáng)有力的社會(huì)學(xué)的實(shí)證支持。

我們從科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)中，不難看到整合元科學(xué)哲學(xué)思想的可能性，至少在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里蘊(yùn)含著非常豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想，有待我們?nèi)ネ诰�、整理、概括和總結(jié)。除了有助于深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論研究（因?yàn)檎J(rèn)識(shí)活動(dòng)在本質(zhì)上也是社會(huì)的）以外，科學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)也許將在科學(xué)價(jià)值論這方面。例如，通過對(duì)科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律的研究（科學(xué)“內(nèi)部的”社會(huì)學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動(dòng)內(nèi)部來深刻地理解科學(xué)的動(dòng)力、目的、意義和價(jià)值；通過對(duì)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系的研究（科學(xué)“外部的”社會(huì)學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動(dòng)的外部來深刻地把握科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響和社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響，從而更深層次地理解和把握科學(xué)的動(dòng)力、目的、意義和價(jià)值。毫無疑問，離開科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究，科學(xué)價(jià)值論將會(huì)變得非�？斩础�

科學(xué)哲學(xué)同科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系似乎要比科學(xué)社會(huì)學(xué)更為密切，以至拉卡托斯強(qiáng)調(diào)，“沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。就科學(xué)編史學(xué)與科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該怎樣相互學(xué)習(xí)這個(gè)問題，拉卡托斯的觀點(diǎn)是：“(a)科學(xué)哲學(xué)提供規(guī)范方法論，歷史學(xué)家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對(duì)客觀知識(shí)的增長(zhǎng)做出合理的說明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對(duì)相互競(jìng)爭(zhēng)的方法論作出評(píng)價(jià)；(c)對(duì)歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗(yàn)的（社會(huì)—心理學(xué)的）‘外部歷史’加以補(bǔ)充”[6]。這個(gè)觀點(diǎn)無疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系，在本質(zhì)上僅僅歸結(jié)為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關(guān)系（“外部歷史”僅僅是一種補(bǔ)充），未免太狹隘了。

如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展為科學(xué)文化哲學(xué)，而將科學(xué)史理解為科學(xué)文化發(fā)展史，包括科學(xué)本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)與其他文化的關(guān)系史（外部史），那么，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)兩者之間的關(guān)系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實(shí)上，許多科學(xué)歷史學(xué)家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學(xué)史的。只要打開薩頓所寫的科學(xué)史或科學(xué)史論著，我們就會(huì)感受到十分濃郁的文化氣息，體會(huì)到科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會(huì)歷史背景，并同哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系�？茖W(xué)史不僅能夠?yàn)榭茖W(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論研究提供重要的歷史學(xué)的線索，而且也將為整個(gè)科學(xué)文化哲學(xué)研究提供取之不盡的史料和素材。當(dāng)然，科學(xué)歷史學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)之間的關(guān)系也絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的史料與理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到，科學(xué)歷史學(xué)本身蘊(yùn)含著極為豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想。例如，薩頓的科學(xué)史觀，包括他的新人文主義思想、科學(xué)與藝術(shù)相互關(guān)系的觀點(diǎn)等等實(shí)際上已經(jīng)明顯屬于科學(xué)文化哲學(xué)的范疇了�？梢哉f，科學(xué)歷史學(xué)對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)的貢獻(xiàn)將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認(rèn)識(shí)論，也包括價(jià)值論、科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系研究等等。

值得注意的是，無論是科學(xué)社會(huì)學(xué)，還是科學(xué)歷史學(xué)，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學(xué)哲學(xué)，似乎并不存在“外部的”科學(xué)哲學(xué)。這種狀況不僅導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)研究過于狹窄，而且也使得元科學(xué)各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展到科學(xué)文化哲學(xué)，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結(jié)果不僅將大大拓寬對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究，而且也將使元科學(xué)各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，有助于在科學(xué)與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學(xué)與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個(gè)元科學(xué)共同的使命。科學(xué)史學(xué)家薩頓說：“在舊人文主義者同科學(xué)家之間只有一座橋梁，那就是科學(xué)史，建造這座橋梁是我們這個(gè)時(shí)代的主要文化需要�！盵7]在他看來，科學(xué)史學(xué)家的使命也就是建造橋梁�？茖W(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基也認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁”。在他看來，“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說，對(duì)科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對(duì)科學(xué)的哲學(xué)理解”。

然而，盡管不少科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學(xué)與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當(dāng)然，導(dǎo)致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會(huì)歷史根源。但是，應(yīng)當(dāng)看到，對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位及其與此相關(guān)的狹隘的科學(xué)觀頗值得反思。邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒有設(shè)法在科學(xué)與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學(xué)與人文分別屬于兩個(gè)截然不同的世界：一個(gè)叫做認(rèn)識(shí)世界；另一個(gè)叫做體驗(yàn)世界。

毫無疑問，上述狹隘的科學(xué)觀與科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位密切相關(guān)。從某種意義上說，也正是傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學(xué)的深刻的社會(huì)歷史背景，看不到科學(xué)與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實(shí)體，或者被當(dāng)做是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關(guān)于科學(xué)的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，對(duì)于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的狹隘框架，從根本上改變以往的科學(xué)哲學(xué)的定位，從而有可能真正從整個(gè)社會(huì)、歷史和文化的背景中來理解科學(xué)，理解科學(xué)的精神和科學(xué)的價(jià)值，也有可能真正拉近科學(xué)與人文兩種文化的距離，深入考察和研究?jī)煞N文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負(fù)起元科學(xué)的共同使命，促進(jìn)科學(xué)與人文兩種文化的融合。盡管有的科學(xué)哲學(xué)家早就提出，要使科學(xué)哲學(xué)成為溝通科學(xué)與人文兩種文化的橋梁，但事實(shí)上在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的框架里，幾乎很難實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樘接憙煞N文化的相互關(guān)系問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)范疇，因而不可能成為科學(xué)哲學(xué)的重要課題。然而，科學(xué)文化哲學(xué)的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關(guān)系問題當(dāng)做自己的重大課題，特別是通過揭示科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)價(jià)值與人文價(jià)值、科學(xué)精神與人文精神的深刻關(guān)聯(lián)，來促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)教育與人文教育的融合，從而推動(dòng)整個(gè)人類文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。

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哲學(xué)社會(huì)科學(xué)論文范文第4篇

一

文明標(biāo)志著社會(huì)的進(jìn)步程度和開化狀態(tài)�！兑捉�(jīng)》云：“見龍?jiān)谔�，天下文明�！笨追f達(dá)解釋道：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也�！痹缙谌祟悓�(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)總是以自然界為參照系，而且原本就視自然與社會(huì)為一體。古人所謂“天下文明”，首先指的是一種美好的自然狀態(tài)：春光明媚，萬物競(jìng)生，賞心悅目；進(jìn)一步則指人世間即社會(huì)的和諧、有序與清明，指社會(huì)的進(jìn)步狀態(tài)和積極成果。今天我們所使用的“文明”概念，已不再指涉自然，而專指社會(huì)擺脫“野蠻”的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

借助于傳統(tǒng)的物質(zhì)與精神二分法，人們習(xí)慣于把文明分為物質(zhì)文明和精神文明。這種分類概括了人類文明中最主要、最基本的內(nèi)容，能夠抓住文明的這兩大方面，無疑也就把握了社會(huì)文明的整體。但人類文明不僅僅是物質(zhì)文明與精神文明，它同時(shí)還包括制度文明。制度文明是人類社會(huì)的組織方式和規(guī)范體系。在物質(zhì)與精神二分法的理解中，文明的制度方面往往被歸入精神文明方面。然而我們知道，制度不僅具有精神性，而且具有物質(zhì)性；不僅是觀念性的，而且是實(shí)踐性的。制度是社會(huì)存在的歷史形式，制度的發(fā)展是人類文明發(fā)展的重要內(nèi)容。有的學(xué)者將社會(huì)文明的這一方面稱為政治文明。政治文明即政治制度文明，無疑是社會(huì)制度文明的核心部分，但不是其全部；因?yàn)槌�了政治制度，還有經(jīng)濟(jì)制度、文化制度等等。社會(huì)的物質(zhì)文明、制度文明和精神文明相互依賴，相互促進(jìn)，如三足之鼎立，使社會(huì)架構(gòu)保持穩(wěn)定。其中任何一足的偏廢，都會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的傾頹。

物質(zhì)文明是人類改造自然界的物質(zhì)技術(shù)能力及其創(chuàng)造的物質(zhì)成果的總和。物質(zhì)文明的創(chuàng)造以人類的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)為前提，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)又以勞動(dòng)者所擁有的物質(zhì)技術(shù)能力為手段，而這種物質(zhì)技術(shù)能力則是以一定的勞動(dòng)資料為標(biāo)志的。馬克思說：“各種經(jīng)濟(jì)時(shí)代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動(dòng)資料生產(chǎn)�！保ā恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第179頁）物質(zhì)文明的基礎(chǔ)在于社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力，而物質(zhì)生產(chǎn)力的核心在于物質(zhì)技術(shù)能力。因此在這個(gè)意義上，可以說社會(huì)物質(zhì)文明的核心在于其技術(shù)文明，社會(huì)物質(zhì)文明的發(fā)展水平取決于物質(zhì)技術(shù)的發(fā)展程度。從社會(huì)由農(nóng)業(yè)技術(shù)、工業(yè)技術(shù)向信息技術(shù)的歷史演變，可以看到人類物質(zhì)文明進(jìn)步的巨大步伐。

精神文明是人類改造主觀世界的精神活動(dòng)及其成果的總和，大體分為兩方面：其一是科學(xué)文化方面。這是人們?cè)诳陀^知識(shí)和生存智慧上的進(jìn)步狀態(tài)，表現(xiàn)為社會(huì)的教育、科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、衛(wèi)生、體育等的發(fā)展程度，以及與此相應(yīng)的物質(zhì)設(shè)施、機(jī)構(gòu)的發(fā)展規(guī)模和水平。其二是思想道德方面。這是人們?cè)谟^念意識(shí)和人際協(xié)調(diào)上的進(jìn)步狀態(tài)，包括社會(huì)的政治觀念、道德規(guī)范、風(fēng)俗時(shí)尚，人們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，表現(xiàn)為人們的理想、情操、覺悟、信念，以及社會(huì)組織的有序和協(xié)調(diào)。社會(huì)精神文明這兩個(gè)方面相互影響，相互滲透�？茖W(xué)文化方面是精神文明中基本的、主要的方面，是精神文明的具體內(nèi)容所在。思想道德方面則規(guī)定著科學(xué)文化乃至整個(gè)人的活動(dòng)的方向，因而具有意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)，反映了不同社會(huì)歷史條件下精神文明的不同性質(zhì)。

物質(zhì)文明無疑是精神文明的前提，沒有一定的物質(zhì)文明為基礎(chǔ)，精神文明的建設(shè)根本就無從談起。反過來說，精神文明又是鞏固和發(fā)展物質(zhì)文明的必要條件，并且通過思想觀念的導(dǎo)引影響物質(zhì)文明建設(shè)的方向。物質(zhì)文明和精神文明是人類創(chuàng)造的社會(huì)文明。人類作為創(chuàng)造物質(zhì)文明與精神文明的主體，需要以特定的方式組成某種社會(huì)共同體。一定的社會(huì)共同體的形成和維系以一定的社會(huì)制度為其條件，而一定的制度文明又是由一定的物質(zhì)文明和精神文明決定的。制度是文明創(chuàng)造者的社會(huì)結(jié)合、組織和協(xié)調(diào)方式，是人類物質(zhì)生活和精神生活得以在其中進(jìn)行的社會(huì)關(guān)系。

在人類歷史進(jìn)程中，物質(zhì)文明、精神文明和制度文明在總體上是在互動(dòng)中發(fā)展的，既有相互促進(jìn)，也有相互制約。三種文明發(fā)展的曲線，總是在協(xié)調(diào)與不協(xié)調(diào)、平衡與不平衡之間搖擺。這三匹馬拉動(dòng)的社會(huì)文明之車，可以由于其中一兩匹駿馬的帶動(dòng)而疾馳，也可能因?yàn)槠渲幸粌善ト躐R的拖累而緩行。整個(gè)社會(huì)文明的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是物質(zhì)文明、精神文明和制度文明各自作為子系統(tǒng)在系統(tǒng)中綜合的結(jié)果。系統(tǒng)整合的結(jié)果，可能整體大于部分之和，也可能整體小于部分之和。社會(huì)文明的發(fā)展要求系統(tǒng)整體內(nèi)部各部分間結(jié)構(gòu)和功能關(guān)系的優(yōu)化。

二

改革開放以來，我國(guó)實(shí)現(xiàn)了由傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變，這是我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中具有全局意義的根本性轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變使我國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)得到了前所未有的迅猛發(fā)展，人民生活水平大幅度提高，但隨之也出現(xiàn)了許多新的情況和問題。由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身的弱點(diǎn)和消極作用而滋生的拜金主義、享樂主義、個(gè)人主義意識(shí)，嚴(yán)重干擾著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新體制、新秩序的建立和運(yùn)行。某些腐朽、愚昧、落后的思想觀念借經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌和社會(huì)轉(zhuǎn)型之機(jī)沉渣泛起，嚴(yán)重地破壞了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思想道德條件和社會(huì)文化環(huán)境。歷史再一次把物質(zhì)文明、精神文明和制度文明協(xié)調(diào)發(fā)展的問題提到我們面前。

針對(duì)物質(zhì)文明迅速發(fā)展，精神文明相對(duì)滯后甚至出現(xiàn)“滑坡”的現(xiàn)象，中國(guó)共產(chǎn)黨明確將社會(huì)主義精神文明建設(shè)作為我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的重要目標(biāo)。黨的十四屆六中全會(huì)《決議》強(qiáng)調(diào)，在把物質(zhì)文明建設(shè)搞得更好的同時(shí)，必須切實(shí)把精神文明建設(shè)提到更加突出的地位，認(rèn)真解決當(dāng)前一系列緊迫問題，進(jìn)一步開創(chuàng)新形勢(shì)下社會(huì)主義精神文明建設(shè)的新局面。實(shí)踐證明，在大力推進(jìn)物質(zhì)文明和制度文明建設(shè)的同時(shí)，大力推進(jìn)精神文明建設(shè)，是實(shí)現(xiàn)我國(guó)新世紀(jì)社會(huì)發(fā)展宏偉目標(biāo)的重要保障。

將精神文明建設(shè)納入社會(huì)發(fā)展目標(biāo)體系，是現(xiàn)展理論與實(shí)踐的一個(gè)總趨勢(shì)和總特點(diǎn)。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，西方曾經(jīng)出現(xiàn)過一種“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)=社會(huì)發(fā)展”的模式，這種發(fā)展模式的特點(diǎn)在于單純追求國(guó)民生產(chǎn)總值和經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)。20世紀(jì)60年代以來，這種發(fā)展理論及其實(shí)踐模式逐漸受到來自經(jīng)濟(jì)發(fā)展本身的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。能源和資源危機(jī)，環(huán)境污染、生態(tài)系統(tǒng)破壞等全球性問題，都是這種傳統(tǒng)發(fā)展模式帶來的惡果，如今已成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及人民生活水平和生活質(zhì)量提高的最大障礙。不僅如此，在思想道德文化領(lǐng)域還蔓延種種“社會(huì)病”，造成經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與社會(huì)文明某種程度衰退的共生現(xiàn)象。在對(duì)傳統(tǒng)的發(fā)展模式進(jìn)行反思之后，人們的發(fā)展價(jià)值觀開始轉(zhuǎn)變，“綜合發(fā)展觀”應(yīng)運(yùn)而生。這種新的發(fā)展觀在注重經(jīng)濟(jì)發(fā)展和增長(zhǎng)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)建設(shè)現(xiàn)代社會(huì)文明以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文明協(xié)調(diào)發(fā)展。此后，“綜合發(fā)展觀”又進(jìn)一步將人類自我發(fā)展擺到經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的中心位置上來，體現(xiàn)了以人為本的核心理念。

社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不是一種單一的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，必然涉及政治、文化、思想、道德等領(lǐng)域，要求社會(huì)機(jī)體各個(gè)方面與之相適應(yīng)，要求社會(huì)主體以高于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的科學(xué)文化和思想道德為之提供積極的文化氛圍和思想動(dòng)力，從而使經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)保持健康的走勢(shì)和內(nèi)在的活力，并給社會(huì)帶來公正、安全、平等和文明。精神文明如果長(zhǎng)期落后于物質(zhì)文明和制度文明建設(shè)，就可能積淀為嚴(yán)重的社會(huì)意識(shí)或精神方面的問題，造成社會(huì)發(fā)展的巨大人文障礙。而來自政治、文化、思想、道德方面的消極因素，往往要比來自市場(chǎng)本身的消極因素頑固得多。多年來的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，從正反兩方面論證了精神文明建設(shè)在我國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中的戰(zhàn)略意義。

實(shí)踐證明，越是改革開放，越是實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就越是需要高度重視全社會(huì)的精神文明建設(shè)，切實(shí)提高全民族的科學(xué)文化和思想道德素質(zhì)，并把這種建設(shè)融會(huì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的各個(gè)層面和全部過程。社會(huì)的全面發(fā)展需要高度的精神文明。當(dāng)今我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)于法制建設(shè)和道德建設(shè)的高度依賴，集中體現(xiàn)了社會(huì)的物質(zhì)文明、精神文明和制度文明協(xié)調(diào)發(fā)展的內(nèi)在要求。

三

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)作為精神文明的重要組成部分，在精神文明建設(shè)中發(fā)揮著極為重要的作用。正如同志4月28日在人民大學(xué)的講話中指出的，“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，主要是幫助人們解決世界觀、人生觀、價(jià)值觀，解決理論認(rèn)識(shí)和科學(xué)思維，解決對(duì)社會(huì)發(fā)展、社會(huì)管理規(guī)律的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用的科學(xué)。”人的全面發(fā)展與社會(huì)的全面發(fā)展，是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，也是精神文明建設(shè)乃至整個(gè)社會(huì)文明建設(shè)的中心。我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)對(duì)于社會(huì)主義精神文明建設(shè)，是可以而且應(yīng)當(dāng)大有作為的。

第一，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)為精神文明建設(shè)提供自覺的理論指導(dǎo)。馬克思主義作為科學(xué)的世界觀和方法論是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的偉大成果，是人類精神文明的結(jié)晶，是指導(dǎo)我國(guó)社會(huì)主義事業(yè)的理論基礎(chǔ)，為社會(huì)主義精神文明建設(shè)提供著思想保證。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)把精神文明建設(shè)作為思考的對(duì)象，分析和研究精神文明建設(shè)的新情況、新問題、新經(jīng)驗(yàn)，探索和揭示精神文明的發(fā)展規(guī)律。它所提供的科學(xué)成果，不斷為人們開辟認(rèn)識(shí)真理的道路，為精神文明建設(shè)提供思想理論武器。當(dāng)代形態(tài)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)所提供的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，能夠極大地增強(qiáng)人們分析和解決問題的能力，提高鑒別力和思想素質(zhì)，幫助人們正確認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展規(guī)律，掌握正確、合理、有效的實(shí)踐方式。

第二，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)為精神文明建設(shè)提供知識(shí)依據(jù)和智力支持。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)各個(gè)學(xué)科所取得的科學(xué)成果，構(gòu)成了人類對(duì)社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律和社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的特殊規(guī)律認(rèn)識(shí)的知識(shí)體系。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)所提供的理論和方法論成果，不僅使人們對(duì)客觀世界和人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)得到深化和拓展，而且使人們的認(rèn)知和實(shí)踐能力不斷提高。在社會(huì)認(rèn)識(shí)、管理和決策方面，不僅需要自然科學(xué)專家多方面反復(fù)論證，而且需要廣泛聽取哲學(xué)社會(huì)科學(xué)專家的意見。所謂科學(xué)認(rèn)識(shí)、科學(xué)管理和科學(xué)決策中的“科學(xué)”，應(yīng)當(dāng)是全面和綜合意義上的大科學(xué)，既包括自然科學(xué)也包括哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。在社會(huì)主義精神文明建設(shè)方面，尤其需要重視哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)者們的不同看法。

第三，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)定社會(huì)精神文明的根本性質(zhì)和發(fā)展方向。社會(huì)主義精神文明的根本性質(zhì)和發(fā)展方向體現(xiàn)在它的科學(xué)文化方面，更體現(xiàn)在它的思想道德方面。而無論科學(xué)文化的進(jìn)步或思想道德的建設(shè)，都離不開馬克思主義理論指導(dǎo)下的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。它規(guī)定和保證科學(xué)文化進(jìn)步和思想道德建設(shè)的社會(huì)主義性質(zhì)和發(fā)展方向；為人們提供價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，隨著社會(huì)的發(fā)展調(diào)整人們的價(jià)值觀念和價(jià)值取向；提高人們的科學(xué)文化和思想道德水平，為人們確立思維方式、道德取向和行為準(zhǔn)則提供理性規(guī)范。

第四，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的興盛或衰落標(biāo)志著社會(huì)精神文明的興盛或衰落。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)作為社會(huì)精神文明的重要組成部分，它的發(fā)展和進(jìn)步意味著整個(gè)精神文明的發(fā)展和進(jìn)步，而它的停滯或落后則表征著整個(gè)精神文明的停滯或落后。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)代表著社會(huì)的自我意識(shí)。一個(gè)人缺乏自我意識(shí)，他可能是處于昏睡、昏迷或盲目的狀態(tài)；一個(gè)社會(huì)若缺乏自我意識(shí)，無異于處于昏睡、昏迷或盲目的狀態(tài)。人在不清醒狀態(tài)下的行為會(huì)對(duì)自己和身邊的人構(gòu)成威脅，如果整個(gè)社會(huì)都不清醒，沒有起碼的自我意識(shí)，卻又不斷地采取行動(dòng)，其危險(xiǎn)性之大可想而知。因此，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)能否興旺發(fā)達(dá)和發(fā)揮作用，是社會(huì)精神文明能否健康發(fā)展的重要標(biāo)志。

在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中，哲學(xué)尤其具有這種標(biāo)志性的作用。有人曾以哲學(xué)傾向來衡量一個(gè)國(guó)家、民族或社會(huì)的文明與否，是有一定道理的，因?yàn)檎軐W(xué)是包括物質(zhì)文明、精神文明和制度文明在內(nèi)的整個(gè)文明的靈魂與核心。馬克思指出：“各種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界，——這樣的外部表現(xiàn)在所有的時(shí)代里都是相同的�！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121頁）

哲學(xué)何用？作為人對(duì)世界的一種獨(dú)特的觀念把握方式，哲學(xué)為人類提供理論思維。各門具體的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)為社會(huì)提供確定性認(rèn)識(shí)，為社會(huì)規(guī)范提供科學(xué)依據(jù)。而哲學(xué)則進(jìn)一步凝結(jié)著科學(xué)中最核心、最精華的東西，形成以哲學(xué)理性為特征的理論思維，反過來又深刻地影響著科學(xué)思維。正如恩格斯所說的，“一個(gè)民族要想登上科學(xué)的高峰，究竟是不能離開理論思維的”�！暗�是理論思維無非是才能方面的一種生來就有的素質(zhì)。這種才能需要發(fā)展和培養(yǎng)，而為了進(jìn)行這種培養(yǎng)，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的辦法�！保ā恶R克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第284-285頁）

人類積累的科學(xué)知識(shí)是哲學(xué)思考的根基，在這個(gè)意義上可以說，哲學(xué)是關(guān)于自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)。哲學(xué)的分析、綜合、批判和反思，給人智慧，使人聰明。但哲學(xué)并不是無源之水，無本之木。沒有包括教育、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、倫理等在內(nèi)的整個(gè)精神文明的發(fā)展，就不可能有以此為思想素材的哲學(xué)的充分發(fā)展。全部精神文明與哲學(xué)的本性都是相通的，是內(nèi)在地聯(lián)系著的。

馬克思說，哲學(xué)家們“是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里�！薄叭魏握嬲�的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”。（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第120-121頁）哲學(xué)概括了社會(huì)精神文明的精華部分，把日常認(rèn)識(shí)和科學(xué)認(rèn)識(shí)上升到哲學(xué)認(rèn)識(shí)的高度，從而抓住了它的靈魂、本質(zhì)或核心，使人們的思想境界發(fā)生質(zhì)的飛躍。因此，哲學(xué)是精神文明較高的發(fā)展層次或階段，是整個(gè)社會(huì)精神文明的結(jié)晶。任何文明的社會(huì)都不能沒有自己的哲學(xué)，任何高度文明的社會(huì)都不能沒有高度發(fā)展的哲學(xué)。真正的哲學(xué)總是反映自己那個(gè)時(shí)代的精神的精華，并促進(jìn)一定時(shí)代整個(gè)社會(huì)精神文明的發(fā)展。在當(dāng)代，與時(shí)俱進(jìn)、不斷創(chuàng)新的馬克思主義哲學(xué)，就是堪稱“時(shí)代精神的精華”的真正的哲學(xué)。

四

從人類精神文明中科學(xué)文化和思想道德的內(nèi)在聯(lián)系看，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的重要作用在于，一方面哲學(xué)社會(huì)科學(xué)以社會(huì)精神文明的思想道德方面為研究的對(duì)象，成為社會(huì)思想道德建設(shè)的自覺意識(shí)和理論指導(dǎo)；另一方面哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與同屬精神文明科學(xué)文化方面的自然科學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)，并且自然科學(xué)的發(fā)展及其社會(huì)作用作為社會(huì)歷史現(xiàn)象本身就是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象。因而不僅自然科學(xué)的發(fā)展推動(dòng)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展也促進(jìn)自然科學(xué)的進(jìn)步。

縱向考察科學(xué)發(fā)展的歷史，不難發(fā)現(xiàn)，今天意義上的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由整體到分化，再由分化到整合的辯證發(fā)展過程。在古代，人類科學(xué)知識(shí)呈現(xiàn)整體性的特點(diǎn)。社會(huì)科學(xué)知識(shí)與自然科學(xué)知識(shí)一起被包容在作為“知識(shí)總匯”的哲學(xué)中，既無門類之分，更無學(xué)科之別。我們很難認(rèn)定古希臘的亞里士多德是純粹的哲學(xué)家還是純粹的科學(xué)家，也很難斷定中國(guó)古代的“天人合一”觀念究竟屬于科學(xué)還是屬于哲學(xué)。古代社會(huì)的神權(quán)是既反科學(xué)精神也反人文精神的。現(xiàn)代意義上的科學(xué)是在經(jīng)歷了中世紀(jì)的黑暗之后，從神學(xué)和哲學(xué)的母體中分離開來，經(jīng)過不斷的“自我完善”才逐漸形成的。

在近代，科學(xué)明顯呈現(xiàn)分化的態(tài)勢(shì)。從歐洲文藝復(fù)興到19世紀(jì)末現(xiàn)代科學(xué)誕生之前的數(shù)百年間，科學(xué)經(jīng)歷了三次大的分化，首先是自然科學(xué)從哲學(xué)中分化出來，然后是社會(huì)科學(xué)從哲學(xué)中分化出來，進(jìn)一步則是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)各自學(xué)科的分化。到19世紀(jì)上半葉，這種分化已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)精細(xì)的程度，而且越分越細(xì)。然而科學(xué)對(duì)象的整體性和統(tǒng)一性制約著學(xué)科的分化，“分久必合”，在當(dāng)代，科學(xué)學(xué)科的發(fā)展又顯現(xiàn)出整合的特點(diǎn)。

科學(xué)研究的共同使命是探求事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系。自然科學(xué)和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)本質(zhì)上都是科學(xué)探索，二者有著許多共同的特征：它們從根本上講都是以人為中心、以人為目的的；都是對(duì)人類的生活、實(shí)踐、需要及其主客觀條件的認(rèn)識(shí)和理解；都具有共同的起源和受到社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r的制約；都在思想的探索中體現(xiàn)出求實(shí)、創(chuàng)新和理性的精神。在此基礎(chǔ)上，自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的結(jié)合并不是簡(jiǎn)單的聯(lián)系，而是相互協(xié)調(diào)，相互補(bǔ)充，相互促進(jìn)，共同發(fā)展。

馬克思非常重視自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)結(jié)合，他曾經(jīng)說過，共產(chǎn)主義就是自然主義和人道主義的統(tǒng)一。在馬克思看來，自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的分化有歷史的暫時(shí)性，“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)�！保ā恶R克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁）哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)歷來有結(jié)成聯(lián)盟推動(dòng)精神文明乃至整個(gè)社會(huì)文明進(jìn)步的傳統(tǒng)。在當(dāng)代，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)正在結(jié)成服務(wù)于社會(huì)發(fā)展需要的新的聯(lián)盟，自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)越來越呈現(xiàn)一體化的發(fā)展趨勢(shì)。這種一體化趨勢(shì)主要表現(xiàn)在以下幾方面。

一是科學(xué)問題相互融合。一些重大科學(xué)問題的出現(xiàn)，往往需要包括自然科學(xué)和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的多學(xué)科協(xié)同研究方能解決。“人體基因組計(jì)劃”是20世紀(jì)90年代初正式啟動(dòng)的一項(xiàng)全球性合作的科研大課題。這本是一個(gè)遺傳學(xué)課題，但卻引發(fā)了一系列有關(guān)倫理、商業(yè)、法律和哲學(xué)上值得探討的問題。例如，關(guān)于個(gè)人基因組資料的隱私權(quán)問題，關(guān)于不以人作為實(shí)驗(yàn)動(dòng)物、維護(hù)人類尊嚴(yán)、維護(hù)醫(yī)德和科學(xué)道德等倫理問題，關(guān)于人體基因研究成果的商品開發(fā)所涉及的商業(yè)和法律問題等等。

二是科學(xué)學(xué)科相互交叉。20世紀(jì)中葉出現(xiàn)了一系列“橫斷學(xué)科”，將自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)連接和貫通起來。系統(tǒng)論、信息論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同學(xué)、突變論等異軍突起，橫跨自然科學(xué)和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，在各個(gè)領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用。自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)之間不再像過去那樣有著很深的鴻溝，而是出現(xiàn)了許多交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科，成為眾多新的科學(xué)理論的生長(zhǎng)點(diǎn)。

三是科學(xué)方法相互借鑒和吸收。自然科學(xué)中常用的數(shù)學(xué)方法等研究方法，在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中也發(fā)揮著越來越大的作用。社會(huì)科學(xué)確立的“解釋學(xué)方法”已為自然科學(xué)所采用，自然科學(xué)正在經(jīng)歷“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”。這些表明了自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在方法論上的趨同和一致性。除此之外，系統(tǒng)方法、結(jié)構(gòu)-功能方法、反饋方法、黑箱方法、模型化方法和最優(yōu)化方法等現(xiàn)代科學(xué)思維的一般方法，也都在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中得到廣泛運(yùn)用。

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)論文范文第5篇

〔關(guān)鍵詞〕 哲學(xué)學(xué)科，分離，整合，要求，方法

〔中圖分類號(hào)〕B014 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2023）02-0012-04

一、目前我國(guó)哲學(xué)學(xué)科的設(shè)置處于分離狀態(tài)

我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科的重點(diǎn)是馬哲、中哲、外哲，后來在哲學(xué)學(xué)科之下包含八個(gè)二級(jí)學(xué)科（馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)、宗教學(xué)）。馬克思主義哲學(xué)雖然作為二級(jí)學(xué)科，但指導(dǎo)地位沒有動(dòng)搖，基礎(chǔ)性、龍頭性特點(diǎn)沒有改變。近幾年把“馬克思主義理論”從二級(jí)學(xué)科正式確立為國(guó)家一級(jí)學(xué)科，“馬克思主義哲學(xué)”與“哲學(xué)”之間的關(guān)系也發(fā)生了重要變化。從內(nèi)容上看，“馬克思主義哲學(xué)”、“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“科學(xué)社會(huì)主義”都是“馬克思主義理論”不可分割的組成部分，因而把“部分”與“整體”都作為一級(jí)學(xué)科或都作為二級(jí)學(xué)科顯得有些牽強(qiáng)。從功能上看，“馬克思主義哲學(xué)”是“馬克思主義理論”的核心與靈魂，起不可替代的作用，所以其具有一級(jí)學(xué)科的性質(zhì)也有據(jù)可查。如何給馬克思主義哲學(xué)定位已成困擾難題。當(dāng)前出現(xiàn)了哲學(xué)與具體學(xué)科的連接：或者把哲學(xué)理解為具體學(xué)科的后綴、展開和應(yīng)用，具體學(xué)科是其中的主詞；或者把哲學(xué)理解為主詞，把具體學(xué)科作為前綴或前置詞，以便使哲學(xué)更加細(xì)化和具體驗(yàn)證，但它卻不能包括大量豐富內(nèi)容。社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、科技哲學(xué)、文化哲學(xué)等都屬于此類范圍，似乎它們相當(dāng)于二級(jí)學(xué)科之下，但又都難以歸屬到某一二級(jí)學(xué)科。以前認(rèn)為馬哲的地位至高無上，對(duì)西哲進(jìn)行評(píng)判，從對(duì)立達(dá)到相互觀望和彼此吸納。究竟把哲學(xué)作為具體學(xué)科的概括總結(jié)，還是把具體學(xué)科作為展示哲學(xué)的一個(gè)窗口，或者把哲學(xué)作為一種特殊的思維方式……各種觀點(diǎn)紛至沓來，但卻形同虛設(shè)。尤其重要的是，把我國(guó)納入世界框架之內(nèi)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)我國(guó)經(jīng)濟(jì)穩(wěn)中有進(jìn)、穩(wěn)中向好，而在哲學(xué)領(lǐng)域雖然功不可沒，但其差距卻十分懸殊。其原因在于，把馬克思主義哲學(xué)或“最新成果”作為最高標(biāo)準(zhǔn)，阻礙了哲學(xué)的全球胸懷和國(guó)際視野；或者在“論壇”具有較大的寬松余地，但在“講壇”卻不可越界，忽視了觀點(diǎn)重復(fù)形成的負(fù)面效應(yīng)；或者在基層提倡學(xué)科交叉，但卻擔(dān)心上級(jí)檢查出現(xiàn)違背學(xué)科邊界再次返工的可能性嫌疑；或者打破學(xué)科界限實(shí)現(xiàn)研究成果共享，但卻擔(dān)心出現(xiàn)政治風(fēng)險(xiǎn)而自我約束有加。所有這些，說明我們的哲學(xué)研究還沒有完全納入世界版圖，我國(guó)的哲學(xué)研究與世界發(fā)展進(jìn)程存在著時(shí)間差，這個(gè)時(shí)間差隨著我國(guó)社會(huì)發(fā)展正在不斷縮短，排除人為因素干擾，主動(dòng)地把我國(guó)哲學(xué)研究與世界列車接軌，更加切實(shí)可行。甚至可以說，我國(guó)哲學(xué)學(xué)科的分離，比古典哲學(xué)有進(jìn)步，哲學(xué)整合比哲學(xué)分離又有新的飛躍。當(dāng)我們切入哲學(xué)分離的內(nèi)部，就會(huì)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)分離過程經(jīng)歷了適應(yīng)、不適應(yīng)和哲學(xué)研究范式生成三個(gè)階段，現(xiàn)在正處于從第二階段向第三階段的過渡期。這一過渡期也是哲學(xué)整合在哲學(xué)分離內(nèi)部從萌芽到成熟的轉(zhuǎn)換期。哲學(xué)分離越來越細(xì)，尤其對(duì)那些社會(huì)重大問題的分析與解決，已經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)學(xué)科之間以及哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)問題之間的交叉與融合，更加限定哲學(xué)用語的應(yīng)用范圍，開拓哲學(xué)的研究空間，提高哲學(xué)思維的正能量。哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)預(yù)示著哲學(xué)整合的合理性、合法性和可行性，就會(huì)“縮短和減輕分娩的痛苦”（列寧），馳入哲學(xué)整合的快車道。只有堅(jiān)持多元、開放、包容和互惠，進(jìn)行學(xué)科交叉，把哲學(xué)的觸角伸向各個(gè)領(lǐng)域，及時(shí)感覺時(shí)代跳動(dòng)的脈搏和時(shí)代精神，多種哲學(xué)學(xué)科相互交叉滲透就會(huì)呼之欲出，學(xué)科劃分的難題就會(huì)迎刃而解。

在更深層次上，哲學(xué)表現(xiàn)為理論“形態(tài)”，即形狀神態(tài)、形狀姿態(tài)、表現(xiàn)形式、事物形狀、結(jié)構(gòu)要素，是外與內(nèi)的統(tǒng)一。馬克思主義“哲學(xué)形態(tài)”是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的總體。不是個(gè)別表述，而是外部世界的概念表述和邏輯體系；不是文字堆砌，而是符號(hào)和思想的統(tǒng)一；不是單純的知識(shí)羅列，而是滲透時(shí)代精神的哲理思想。

在國(guó)外，哲學(xué)不僅僅區(qū)分為許多學(xué)科，而且各個(gè)學(xué)科之間的聯(lián)系越來越緊密。1994年葡萄牙組織了世界跨學(xué)科大會(huì)，頒行了“跨學(xué)科章程”，提倡“‘橫跨’和‘超越’不同學(xué)科以求達(dá)到語義和實(shí)踐上的統(tǒng)一性”，號(hào)召超越專門學(xué)科，加強(qiáng)對(duì)話，以跨學(xué)科智力形式迎接世界復(fù)雜性問題的挑戰(zhàn)，用多層次、多緯度的研究彌補(bǔ)單一學(xué)科研究的缺陷。在國(guó)際上成立跨學(xué)科研究協(xié)會(huì)，召開聯(lián)合國(guó)會(huì)議，有力地推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展。通過初步統(tǒng)計(jì)，在目前比較成熟的5500門學(xué)科中，交叉學(xué)科總量已近2600門，占全部學(xué)科總數(shù)的46.8%。若以1901～2000年之間每25年為一階段，跨學(xué)科為背景的諾貝爾科學(xué)獎(jiǎng)獲得者人數(shù)占整個(gè)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者人數(shù)的29.73%、38.64%、40.56%和49.07%，上升趨勢(shì)十分明顯。最早由哲學(xué)家、語言學(xué)家和人類學(xué)家開啟的多元論的討論，現(xiàn)在已經(jīng)找到了進(jìn)入政治和社會(huì)科學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)和文化研究、歷史和教育的通道。“在這種對(duì)多元論的興趣爆發(fā)背后，是轉(zhuǎn)變觀念的激動(dòng)――認(rèn)識(shí)到關(guān)于一個(gè)既定的主題，不只一種‘正確的’或‘真實(shí)的’論點(diǎn)。這樣理解的話，多元論就是對(duì)舊的哲學(xué)信仰的挑戰(zhàn)，因?yàn)槟欠N信仰認(rèn)為，關(guān)于存在的東西、構(gòu)成知識(shí)的東西和道德涉及的東西的問題，只有一種正確的答案�！� 〔1 〕 （P1 ）

現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，其流派之眾、隊(duì)伍之龐大、著述之豐盛，為歷來所罕見。時(shí)代越發(fā)展，問題也就越多，哲學(xué)探索就越廣泛和深入。西方哲學(xué)并非雜亂無章，而是促進(jìn)了科學(xué)的大分化和大綜合。自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)相互滲透，整體性觀點(diǎn)和方法不僅為自然科學(xué)家，也為人文思想家所重視，因而，科學(xué)主義思潮中的有些派別開始從更廣闊的社會(huì)背景和更深刻的人文價(jià)值上研究科學(xué)哲學(xué)問題，而人本主義思潮中的某些派別也開始用系統(tǒng)的方法和結(jié)構(gòu)的方法來研究社會(huì)和人。由此可見，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)不停留在眾多哲學(xué)學(xué)科和哲學(xué)流派，而是多向度、全方位、立體化描述世界圖景，以哲學(xué)整合的龐大氣勢(shì)與經(jīng)濟(jì)全球化相呼應(yīng)。

二、我國(guó)哲學(xué)學(xué)科整合的必然性

在哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行交叉研究，說明哲學(xué)研究達(dá)到新的發(fā)展階段。在此之前，分門別類和各自為政，說明不同哲學(xué)學(xué)科、哲學(xué)與具體學(xué)科處于籠統(tǒng)狀態(tài)，沒有達(dá)到整體把握。后來不同學(xué)科逐步分離出來，以便于專門研究。同一學(xué)科的范疇、內(nèi)容長(zhǎng)期變化形成了譜系，對(duì)于獨(dú)立學(xué)科的發(fā)展起推進(jìn)作用。但自我封閉、唯我獨(dú)尊，缺乏吸納百川和概括提升。為挽救危機(jī)，論證自身的合法性，解讀經(jīng)典文本和外文資源，這種從目的論出發(fā)進(jìn)行自思和蒼白無力的“獨(dú)白”，缺乏山澗溪流涌動(dòng)，不僅沒有體現(xiàn)哲學(xué)的開放和批判精神，而且引用權(quán)威話語，其結(jié)果適得其反。

堅(jiān)持己見、滿足自家之言，在文化領(lǐng)域也有反饋。我國(guó)文化長(zhǎng)期逆差，存在“文化赤字”現(xiàn)象。這種巨大的文化逆差已經(jīng)妨礙經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和對(duì)外文化交流，最終會(huì)影響中國(guó)的和平崛起。深化文化體制改革，推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮，改變哲學(xué)學(xué)科分布，是文化體制改革的深層原因。正因?yàn)槲幕�是哲學(xué)的展開，哲學(xué)是文化的核心。促進(jìn)文化與哲學(xué)的彼此滲透與交相輝映，形成巨大的軟實(shí)力，才能推動(dòng)社會(huì)的繁榮昌盛。

第一，哲學(xué)縱向和橫向交叉發(fā)展已成為時(shí)代的需要。通過對(duì)CSSCI數(shù)據(jù)的分析，尋找問題之所在，進(jìn)行宏觀梳理，有參考的必要。唐正東教授指出我國(guó)在“學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)跨機(jī)構(gòu)合作的比例相對(duì)還較低（35.54%），這與以國(guó)家目標(biāo)為導(dǎo)向的重大理論與現(xiàn)實(shí)問題的研究需要來說，還存在著一定的距離。因?yàn)橹卮笳n題的研究往往需要多個(gè)機(jī)構(gòu)之間的跨機(jī)構(gòu)合作�！� 〔2 〕在“理論分析層面的關(guān)鍵詞應(yīng)當(dāng)說至今還被關(guān)注得不夠。這說明，怎樣完成從對(duì)象域到問題域的深化，依然是擺在本學(xué)科學(xué)者面前的一項(xiàng)任務(wù)。” 〔3 〕郭華提出“對(duì)學(xué)術(shù)前沿問題的追蹤能力還不強(qiáng)，對(duì)本學(xué)科基本問題域的界定還不夠清晰，健康的學(xué)術(shù)批評(píng)制度還有待進(jìn)一步加強(qiáng)等�！� 〔4 〕總的來說，我們的不足：一是成果數(shù)量多，但質(zhì)量不高。二是沒有系統(tǒng)掌握哲學(xué)的精髓，反而將自己的話語加給馬克思。三是對(duì)馬克思哲學(xué)的研究還停留于表層，對(duì)理論剖析和拓展的層面仍然有限。四是GDP增長(zhǎng)速度高于西方，但在理論透視“現(xiàn)實(shí)”的社會(huì)影響力嚴(yán)重滯后于西方。根據(jù)數(shù)據(jù)顯示：文化產(chǎn)業(yè)與GDP的比重，美國(guó)30%，日本12%，印度6%，而我國(guó)還不到4%。2023年2月10日在新浪網(wǎng)、國(guó)際在線、新華網(wǎng)、網(wǎng)易公布以《我國(guó)論文數(shù)量居世界第一 引用率排在100名開外》為題的新聞報(bào)道，是對(duì)這一問題的有力旁證。

馬克思主義哲學(xué)既需要密納發(fā)貓頭鷹的歷史反思，也需要高盧雄雞的未來報(bào)曉；既需要具體學(xué)科的哲學(xué)提升，也需要哲學(xué)的基層尋根；既需要哲學(xué)的文化撞擊，也需要哲學(xué)的社會(huì)輻射；既需要哲學(xué)的問題意識(shí)，也需要研究的范式創(chuàng)新；既需要哲學(xué)的輿論滲透，也需要哲學(xué)的提煉概括；既需要學(xué)科交叉，也需要百川呼應(yīng)；既需要?dú)v史傳承，也需要邏輯推導(dǎo)；既需要個(gè)性張揚(yáng)，也需要社會(huì)互動(dòng)。總的來說，形成相互交融的良性互動(dòng)，營(yíng)造跨學(xué)科研究的輿論環(huán)境，建立以重要領(lǐng)域?yàn)橹鞴シ较虻难芯款I(lǐng)域，善于吸取多種學(xué)科的思維導(dǎo)向和研究方法，拓寬視野，培養(yǎng)以重大問題為焦點(diǎn)的跨學(xué)科優(yōu)秀人才，促進(jìn)個(gè)體研究向團(tuán)隊(duì)研究的過度。敦促自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的交叉滲透，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與具體學(xué)科的交叉融合。

第二，各學(xué)科的碰撞和互補(bǔ)成為學(xué)科發(fā)展的主旋律，哲學(xué)無國(guó)界已無懸念。不能籠統(tǒng)理解“哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)”（），也不能把哲學(xué)看成“與科學(xué)、宗教、藝術(shù)等各種文化形式平起平坐的一種文化形式”（孫正聿）。哲學(xué)要以各種二級(jí)學(xué)科為窗口，以文化輻射為輿論導(dǎo)向、以具體學(xué)科為支點(diǎn)，特別要以資本一體化、經(jīng)濟(jì)全球化為基礎(chǔ)，進(jìn)行國(guó)際合作成為日益重要的研究方式，只有這樣，才能體現(xiàn)哲學(xué)對(duì)人類生存態(tài)度的自覺，無論是改造論、并行論還是對(duì)話論，都從特定視角對(duì)哲學(xué)發(fā)展的訴求和尋根。從交叉學(xué)科看問題，就應(yīng)該得出“在人類調(diào)整其與社會(huì)存在的關(guān)系時(shí)，二者都發(fā)揮各自必需的作用，作為生活手段，任一方都不能完全替代另一方。因此，社會(huì)科學(xué)家與人文學(xué)科的學(xué)者，都應(yīng)拋棄存在于二者之間的反唇相譏和沖突，攜手合作，確定各自然而又彼此互補(bǔ)的利益與活動(dòng)范圍” 〔5 〕 （P307 ）。證明“科學(xué)是內(nèi)在的統(tǒng)一體，它被分解為單獨(dú)的部門不是由于事物的本質(zhì)，而是由于人類認(rèn)識(shí)能力的局限性，實(shí)際上存在著從物理到化學(xué)，通過生物學(xué)、人類學(xué)到社會(huì)科學(xué)的連續(xù)鏈條�！� 〔6 〕 （P4 ）

第三，在時(shí)間、空間方面，各種學(xué)科都處在孕育、產(chǎn)生和發(fā)展的不同階段，學(xué)科之間既前后有別，又相互關(guān)聯(lián)，為哲學(xué)走向整合提供平臺(tái)。就理論本身而言，應(yīng)該既熟悉各個(gè)學(xué)科的基本理論，又能從整體上進(jìn)行高度概括。但是在風(fēng)起云涌的社會(huì)背景中，難免遭受諸種條件的限制，特別是在歷史形成的、先定的條件下，僅僅關(guān)注歷史發(fā)展的某一階段，往往視野受限，而應(yīng)該進(jìn)行歷史回顧和未來前瞻，進(jìn)行信息比對(duì)、實(shí)現(xiàn)歷史傳承。在空間上，不同的地理環(huán)境，各門學(xué)科各有千秋，研究范式也有區(qū)別。東方和西方進(jìn)行工業(yè)革命相差200多年，作為理論支撐的具體學(xué)科的進(jìn)度也差距甚遠(yuǎn)，與具體學(xué)科相伴的哲學(xué)，往往也有在本體論―認(rèn)識(shí)論―語言學(xué)鏈條的不同定位，這就決定了語言交鋒形成的某些并存或差異現(xiàn)象。信息網(wǎng)絡(luò)既給人們提供了相互交往平臺(tái)，也難免形成利用網(wǎng)絡(luò)垃圾以次充好。這需要打破地域的局限，向世界舞臺(tái)沖刺。馬克思主義是在揚(yáng)棄古典理論基礎(chǔ)上形成的，同樣在今天廣泛吸取世界經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行梳理歸納，才能形成適合于中國(guó)國(guó)情的基本理論。只有磨平時(shí)間差、空間域的兩個(gè)維度，才能大刀闊斧、抨擊時(shí)弊，兩路相逢才能勇者勝。

第四，哲學(xué)學(xué)科的分流和隔絕，使學(xué)科整合與相互參照顯得尤其重要。哲學(xué)要求開拓新領(lǐng)域，用更清晰的觀點(diǎn)、概念與范疇，給予更深刻的理解�？缈茖W(xué)、跨國(guó)界研究，尋找重大社會(huì)問題的焦點(diǎn)，建立整合互補(bǔ)、同中生異的方法，挖掘不同理論的內(nèi)在聯(lián)系，擴(kuò)大哲學(xué)境域，增加對(duì)話與合作的可行性。把哲學(xué)融入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義等學(xué)科，通過毛、鄧、江、胡形成中國(guó)最新成果，把哲學(xué)同社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)聯(lián)系起來進(jìn)行研究。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)影響力的提升，加大哲學(xué)的再造能力，把哲學(xué)的多學(xué)科“編織”為一個(gè)開放的理論體系。將學(xué)科整合萌生的差異性、多變性，給予合理引導(dǎo)，擴(kuò)大哲學(xué)的溝通與和解。馬克思主義是一種對(duì)社會(huì)規(guī)律的總結(jié)概括因而具有一元性、正統(tǒng)性、經(jīng)典性的發(fā)展模式，同時(shí)又具有從一元性逐漸向多樣性、正統(tǒng)性向普適性、經(jīng)典性向大眾性發(fā)展的趨勢(shì)。多樣性不是相互分離的，而是在更高的層次上，從縱向、橫向進(jìn)行多種重組和溝通，產(chǎn)生更為深刻的思想文化。馬克思主義通過分流而實(shí)現(xiàn)的整合提高了馬克思主義的科學(xué)性。哲學(xué)領(lǐng)域只有通過爭(zhēng)鳴，才會(huì)出現(xiàn)千姿百態(tài)、各具特點(diǎn)的哲學(xué)理論。

三、我國(guó)哲學(xué)學(xué)科整合發(fā)展的要求及方法

我國(guó)哲學(xué)從分離到整合應(yīng)注意以下幾點(diǎn)：第一，研究思路的系統(tǒng)性。系統(tǒng)揭示馬哲、西哲、中哲、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)沒有不言而喻的絕對(duì)，而是尋找理論對(duì)事實(shí)的具體關(guān)聯(lián)，通過細(xì)致的梳理，豐富哲學(xué)內(nèi)涵。第二，理論旨趣的指向性。把注意力放在當(dāng)前建設(shè)和諧社會(huì)的坐標(biāo)中，以國(guó)情、民情和社情為要點(diǎn)，進(jìn)行辯證綜合，增強(qiáng)研究的現(xiàn)實(shí)使命感和責(zé)任感。第三，觀點(diǎn)表達(dá)的思辨性。顯為人知的整體大于部分之和、交往理論、整體有機(jī)論、家族類似、科學(xué)共同體、科學(xué)研究綱領(lǐng)、怎么都行、大眾哲學(xué)等等都是哲學(xué)經(jīng)典，都是對(duì)各個(gè)哲學(xué)學(xué)說的反思、批判和重建，要保穩(wěn)定促和諧，關(guān)切社會(huì)，捕捉、預(yù)見和呼喚時(shí)代精神，使成果帶有哲理性。這就像美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家莫爾頓?懷特提出的：“當(dāng)我們一旦弄清楚學(xué)科之間沒有明確的分界線，而且沒有一門學(xué)科可以稱得起在認(rèn)識(shí)分類表中占有一個(gè)惟我獨(dú)尊的位置時(shí)，當(dāng)我們弄清楚了人類各種經(jīng)驗(yàn)的形式也和認(rèn)識(shí)同樣重要時(shí)：只有到那個(gè)時(shí)候才算打通最廣義的、關(guān)于人的哲學(xué)研究的道路�！� 〔7 〕 （P243 ）第四，整合方法的合理性。求同存異、和而不同、相融共生，是哲學(xué)學(xué)科從分離到整合的關(guān)鍵。在古代出現(xiàn)了以亞里士多德為代表的百科全書式的學(xué)者，到了近代各門學(xué)科從哲學(xué)中分離出去，分門別類進(jìn)行研究，從開始的積極到后來的消極在林耐身上得到體現(xiàn)。哲學(xué)學(xué)科的兼容與整合，是對(duì)學(xué)科分離的否定和質(zhì)的超越。但“整合”不是等同，整合之后還各有側(cè)重，應(yīng)該把哲學(xué)質(zhì)量放在第一位，促進(jìn)哲學(xué)質(zhì)量的提升。

為實(shí)現(xiàn)哲學(xué)學(xué)科從分離走向整合，需要運(yùn)用橫斷學(xué)科和交叉學(xué)科的研究方法。

第一，空間整合法。用世界“哲學(xué)版圖”看哲學(xué)，從“中西馬”相互滲透入手。20世紀(jì)下半葉西方哲學(xué)發(fā)生了變革，以重大問題為中心，超越了國(guó)家和學(xué)科的分野；以對(duì)話為前提，尋求相互交流、理解的平臺(tái)；以共同切磋為主線，強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科的良性互動(dòng)和觀點(diǎn)演進(jìn)形成的巨大哲學(xué)陣容。我國(guó)學(xué)科相互隔絕、缺少橫向聯(lián)合，容易形成中西差距感和改進(jìn)的緊迫感，這是理論研究的起點(diǎn)。

第二，歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法。提出哲學(xué)主題，對(duì)人類精神的關(guān)懷，對(duì)科學(xué)技術(shù)的提升，以全球問題為焦點(diǎn)，避免獨(dú)立學(xué)科形成的相互沖突、糾纏、排斥和歷史錯(cuò)位帶來的消極因素。提倡對(duì)重大問題和事件，用歷史、邏輯的方法進(jìn)行綜合，對(duì)當(dāng)前流行的語義學(xué)、句法學(xué)、語用學(xué)、信號(hào)學(xué)，對(duì)明喻、隱喻、借喻等前沿問題進(jìn)行分析。

第三，社會(huì)實(shí)踐法。反對(duì)以先定和預(yù)設(shè)為前提，主張與時(shí)俱進(jìn)和超越，用平等、互利、包容的研究范式，認(rèn)識(shí)大量的社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)理論難題進(jìn)行解決。把民主、自由、并行不悖的學(xué)術(shù)氣氛貫穿課題始終。要求得到信息載體的認(rèn)同、組織的支持和政策的扶植。

第四，信息共享整合法。世界格局正在重組，信息化、網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化的生存方式，為信息交流提供新的平臺(tái)。瀏覽大量文獻(xiàn)，是諸多學(xué)者在同類問題上協(xié)同攻關(guān)的重要手段。崇尚認(rèn)真、寬容、自由，提倡求實(shí)、探索、建設(shè)，形成流派突起、學(xué)說紛呈和觀點(diǎn)交織的研究局面。

哲學(xué)學(xué)科整合有助于解決有爭(zhēng)議的各種問題，吸納百家之長(zhǎng)，形成思想繁榮、觀點(diǎn)各異的主流話語。用時(shí)代精神把握現(xiàn)實(shí)和透視現(xiàn)實(shí)，對(duì)復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察、解釋和整體把握。哲學(xué)是歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，是人類精神的結(jié)晶。哲學(xué)不僅要自我批判和發(fā)展，對(duì)自身的理論前提和原則不斷進(jìn)行自我審視、自我評(píng)價(jià)、自我揚(yáng)棄和自我超越，使人類精神更加豐富多采。哲學(xué)學(xué)科整合昭示著，真正的哲學(xué)應(yīng)該“成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界”，只有當(dāng)“這種哲學(xué)沖破了固定不變的，令人難解的體系的外表，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”�！�8 〕 （P120-123 ）

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