民俗文化論文范文第1篇

1.教材編寫層面，課程和教材體系有待完善

值得肯定的是，蘇教版初中語文專門編排了一個(gè)“民俗風(fēng)情”單元，選取經(jīng)典文章《社戲》、《端午日》、《本命年的回想》、《中秋詠月詩詞三首》，同學(xué)們?cè)诎邤潭嗖实姆諊�中，去江南水鄉(xiāng)體驗(yàn)看社戲的溫馨，一覽沈從文先生筆下淳樸而雋永的湘西世界，感受京郊運(yùn)河鄉(xiāng)親們喜慶熱鬧的過年氛圍，在秋詠月詩詞回味那淡淡的鄉(xiāng)愁。但美中不足的是，緊跟其后的單元寫作：從生活中找“米”，綜合實(shí)踐活動(dòng)：走進(jìn)圖書館，這與本單元“民俗風(fēng)情”的主題有些游離，使師生感到轉(zhuǎn)換太快而意猶未盡。人教版高中語文也涉及到有關(guān)民俗知識(shí)，比如必修一，《大堰河———我的保姆》《鴻門宴》，梳理探究中的的優(yōu)美的漢字、奇妙的對(duì)聯(lián)。必修二，《氓》《孔雀東南飛》梳理探究：姓氏源流與文化尋根。必修三，閱讀鑒賞《祝�！贰读主煊襁M(jìn)賈府》，梳理探究：稱謂語、禁忌語、委婉語。但與蘇教版初高中語文相比，人教版高中語文中的民俗文化不夠集中，更像散落在角落里的文化珍珠。其次，像《胡同文化》這樣的經(jīng)典散文也未納入編排體系內(nèi)，難免有些遺憾。再者，人教版高中語文選修系列中的《中國民俗文化讀本》選文很廣，但在深刻性與趣味性方面有待斟酌。

2.教師素養(yǎng)層面，教師隊(duì)伍的整體素質(zhì)有待提升

首先，重課堂知識(shí)講授、輕精神內(nèi)涵闡釋的現(xiàn)象還比較普遍。中學(xué)語文教師普遍認(rèn)為，加強(qiáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育非常重要，但由于缺乏對(duì)民俗學(xué)科的系統(tǒng)學(xué)習(xí)，所以對(duì)于傳統(tǒng)文化的外延，許多教師的認(rèn)知可能還僅僅停留在以詩、詞、曲、賦、曲藝、國畫、書法為代表的精英文化層面，常常忽視最基礎(chǔ)、最接地氣的民俗文化。其次，對(duì)于民族文化本源性的相關(guān)知識(shí)缺乏深入了解，比如對(duì)于“年”的本義，大多語文教師只停留在傳說層面，對(duì)于傳統(tǒng)節(jié)日的起源與發(fā)展以及深刻內(nèi)涵缺少追根溯源式探究。對(duì)于《中國民俗文化讀本》，許多學(xué)校根本不予征訂，更談不上選修，這可能是《綱要》中所提到的認(rèn)識(shí)不到位所導(dǎo)致。第三，就如何講解涉及民俗文化的課文，如何開展民俗綜合實(shí)踐活動(dòng)課，存在許多困惑。縱觀全國各地中學(xué)語文繼續(xù)教育課程，開設(shè)民俗文化與語文教學(xué)的專題的省市只有為數(shù)不多的幾個(gè)，所以，大多數(shù)教師未接受過系統(tǒng)的民俗文化知識(shí)培訓(xùn)。

3.學(xué)生接受層面，對(duì)民俗文化的認(rèn)知有待進(jìn)一步提高

由于受中學(xué)教材編寫以及教師素養(yǎng)等客觀因素的影響，再加上小學(xué)階段語文教育對(duì)民俗文化教學(xué)的不夠重視，所以，從學(xué)校教育這一層面，未能使中學(xué)生形成良好的民俗文化素養(yǎng)。比如對(duì)西方節(jié)日的追捧而對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日的冷漠，對(duì)流行歌曲的癡迷而對(duì)傳統(tǒng)民歌的淡忘，甚至對(duì)許多傳統(tǒng)儀式的不屑一顧等等。這樣偏頗的文化心理，從目前的學(xué)習(xí)以及考試而言，必然會(huì)影響學(xué)習(xí)效果以及考試成績。比如，賞析北宋詞人張先的《木蘭花•乙卯吳興寒食》就上下闕的關(guān)系以及下闋所表達(dá)的情感，多數(shù)同學(xué)未能正確回答，究其深層原因是對(duì)寒食節(jié)以及清明節(jié)的內(nèi)涵不甚了解。中央五部委曾在2005年6月17日下發(fā)了《關(guān)于運(yùn)用傳統(tǒng)節(jié)日弘揚(yáng)民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)的意見》。文件要求，加強(qiáng)傳統(tǒng)節(jié)日文化內(nèi)涵的探究工作，要充分利用現(xiàn)代傳媒技術(shù)，采取豐富多彩的形式，宣傳并普及傳統(tǒng)節(jié)日文化。在學(xué)校教育中，教材編寫的體例中要納入傳統(tǒng)節(jié)日，課堂講授中要弘揚(yáng)節(jié)日文化內(nèi)涵。但從目前學(xué)生的文化素養(yǎng)來看，落實(shí)還不到位。就當(dāng)下語文學(xué)習(xí)而言，對(duì)民俗文化的不甚了解，是中學(xué)生畏懼古詩文的一個(gè)重要原因。從長遠(yuǎn)發(fā)展來看，因缺少文化底蘊(yùn)的熏陶，必將導(dǎo)致在修身養(yǎng)性、為人處世等方面出現(xiàn)種種困惑。

二、加強(qiáng)中學(xué)語文課程中民俗文化教學(xué)的策略

1.逐步完善教材編寫，積極開發(fā)校本教材

新版《義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)》在教材編寫方面要求，注重繼承與弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化和革命傳統(tǒng)，理解和尊重多元文化，有助于增強(qiáng)學(xué)生的民族自尊心和愛國主義感情。教材編寫要有創(chuàng)新、有特色。課程資源的開發(fā)與利用包括文化遺產(chǎn)、風(fēng)俗民情、方言土語，日常生活的話題等也都可以成為語文課程的資源。針對(duì)蘇教版初中語文“民俗風(fēng)情”單元中的編排，若能圍繞傳統(tǒng)節(jié)日展開寫作或開展“到民間采風(fēng)”綜合實(shí)踐活動(dòng)，將使單元編排更加嚴(yán)謹(jǐn)合理。蘇教版高中語文單元主題很明確，比如，必修一第三單元文本研習(xí)的主題是“月是故鄉(xiāng)明”，詩意而又親切，該單元又分為“漂泊的旅人”與“鄉(xiāng)關(guān)何處”兩個(gè)模塊。對(duì)于人教版高中語文的編寫可以參考蘇教版的體例，讓單元主題更集中、更明確，讓散落的珍珠串成璀璨的項(xiàng)鏈。另外，在課外教學(xué)資源開發(fā)方面，若忽視民俗文化的深度挖掘，就容易使課程建設(shè)受到局限。所以我們應(yīng)充分利用選修系列中的《中國民俗文化讀本》，并結(jié)合本地的傳統(tǒng)戲曲、民間美術(shù)、民間音樂、方言土語、文物古跡等讓學(xué)生在課余時(shí)間積極參與，認(rèn)真體驗(yàn)，比如，可結(jié)合山西作為方言大省的優(yōu)勢(shì)，搜集方言中隨處可見的““圪”字，并加以分類探討。在切身體驗(yàn)之后，語文教師要與學(xué)生一起及時(shí)總結(jié)課外活動(dòng)的成果，并因地制宜地編寫關(guān)于民俗文化方面的校本教材。

2.加強(qiáng)教師培訓(xùn)，提高民俗文化素養(yǎng)

在《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導(dǎo)綱要》中最引人關(guān)注的有兩點(diǎn)：一是增加中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)容在中考、高考升學(xué)考試中的比重。二是加強(qiáng)面向全體教師的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育培訓(xùn)，通過各級(jí)各類的教師級(jí)培訓(xùn)，從而提高學(xué)校教師開展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的能力。所以，無論從中高考升學(xué)考試，還是從傳承優(yōu)秀文化角度，中學(xué)教師都應(yīng)該責(zé)無旁貸。筆者在講授繼續(xù)教育培訓(xùn)課程時(shí)，學(xué)員們對(duì)《民俗文化與中學(xué)語文》有著濃厚的興趣。從課后的問卷反饋中來看，學(xué)員們普遍認(rèn)為開設(shè)這樣的課程很有必要，對(duì)中學(xué)語文教學(xué)質(zhì)量的提高也有著很大的幫助。所以，教育主管部門要充分利用教研活動(dòng)、升職稱培訓(xùn)、假期網(wǎng)絡(luò)培訓(xùn)等平臺(tái)，為中學(xué)教師提供民俗文化、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等專業(yè)知識(shí)的輔導(dǎo)，從而全面、深刻地了解傳統(tǒng)文化。培訓(xùn)形式可靈活設(shè)置、可以就民俗文化與中學(xué)語文的關(guān)系進(jìn)行研討，也可以選出經(jīng)典課例進(jìn)行民俗學(xué)解讀，還可以開設(shè)專題課象《古典詩詞中的節(jié)日習(xí)俗》《魯迅作品中的傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗研究》《中西節(jié)日文化的異同》《漢字中的民俗文化》《山西民歌的語言特色》。

3.豐富課程內(nèi)容，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣

民俗文化論文范文第2篇

論文摘要:民俗，指一個(gè)國家或民族在自己的歷史發(fā)展過程中逐漸形成、反復(fù)出現(xiàn)、并代代相習(xí)的生活文化事象。而民俗以空間觀念劃分類型可分為“農(nóng)村民俗”與“城市民俗”，它們作為彼此分離又相聯(lián)系的文化范疇在日常生活中無形的控制著人們行為，我們從社會(huì)民俗的主要功能出發(fā)，分析城市民俗文化與農(nóng)村民俗文化的內(nèi)涵，探究城市民俗文化與農(nóng)村民俗文化在社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化背景以及心理特征上的差異，但是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，以及更多因素的出現(xiàn)，城鄉(xiāng)民俗文化呈現(xiàn)出整合的趨勢(shì)。

民俗是作為主體的人所創(chuàng)造并享用的對(duì)象，它存在的全部價(jià)值就在于具有實(shí)在的功能，滿足著主體的需要。從鄉(xiāng)村到市鎮(zhèn)、再到都市，是人口流動(dòng)、聚集和社會(huì)發(fā)展的漸進(jìn)性結(jié)果，它們各自的民俗文化形態(tài)正是不同空間下主體的階段性需要的表達(dá)�！俺鞘忻袼住迸c“農(nóng)村民俗”作為民俗空間類型中最重要的兩個(gè)領(lǐng)域，其研究既是人的研究，也是社會(huì)的研究。

一、城市民俗文化與農(nóng)村民俗文化在社會(huì)結(jié)構(gòu)上的差異

不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)是產(chǎn)生不同文化的一個(gè)極其重要的原因，城市民俗文化與農(nóng)村民俗文化之所以能存在著截然不同的質(zhì)的差異，即在于城市與農(nóng)村的社會(huì)結(jié)構(gòu)帶有截然不同的性質(zhì)。

城市自興起的那個(gè)時(shí)刻起，其社會(huì)結(jié)構(gòu)就與農(nóng)村有著極大的不同，城市的出現(xiàn)被視為人類進(jìn)入文明社會(huì)的標(biāo)志之一，這種文明的表現(xiàn)首先在于地緣關(guān)系打破和替代了農(nóng)村所存在的濃厚的血緣關(guān)系，從而使社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化成為促使城市民俗文化與農(nóng)村民俗文化出現(xiàn)差異的一個(gè)主要原因。與農(nóng)村人口相比，城市人口雖然也帶有一定的地域性特征，但是這種地域性特征卻因城市人口來自五湖四海而與農(nóng)村帶有極大的不同，來自不同地區(qū)的城市人口在某種程度上打碎了農(nóng)村頑強(qiáng)存在的血緣關(guān)系。

中國的農(nóng)村是傳統(tǒng)的第一產(chǎn)業(yè)的主要基地，其社會(huì)生活長期為自給自足的自然經(jīng)濟(jì)所制約。在農(nóng)村，血緣關(guān)系不僅一直是影響民俗文化發(fā)展趨向的主流，而且也作為中國文化主體的儒學(xué)文化賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的不可移動(dòng)性，不僅使中國農(nóng)民產(chǎn)生了對(duì)于土地的眷戀，而且使血緣關(guān)系長期存在，從而使這種關(guān)系成為滋生農(nóng)村民俗文化的一種主要溫床�！稗r(nóng)村民俗”作為一個(gè)籠統(tǒng)的、集合的概念，因勞動(dòng)對(duì)象與勞動(dòng)空間的不同而形態(tài)多樣，各具其趣。在以稻麥種植、蠶桑生產(chǎn)、豬羊養(yǎng)等為主的農(nóng)業(yè)村落，形成了依賴血緣聯(lián)系、情牽大田作業(yè)、關(guān)注歲時(shí)節(jié)令的“農(nóng)村民俗”，說到底，就是一種血緣文化，而在農(nóng)村文化中最為講究的是長幼、尊卑，這種規(guī)范擴(kuò)大到生活細(xì)節(jié)中去，就形成了一定的“禮”和“俗”。

城市民俗文化是一種排除了血緣關(guān)系的以行業(yè)或者社團(tuán)等關(guān)系為基礎(chǔ)的民俗文化。城市以城池、街市為標(biāo)志的人口聚集地，是一個(gè)國家或地區(qū)的政治的、或經(jīng)濟(jì)的、或文化的、或軍事的中心，而現(xiàn)代都市又可能是貿(mào)易中心、金融中心、信息中心、教育中心、科技中心、交通樞紐和旅游中心。城市的居民來自五湖四海，主要靠三百六十行謀生，并因此形成城市文化的多樣紛呈的特征。它們同具有非農(nóng)業(yè)的共性，但彼此民俗卻不盡相同，其類型構(gòu)成與鄉(xiāng)村民俗相比，可謂大相徑庭，因此，城市民俗文化更多的體現(xiàn)為行業(yè)民俗文化和市民生活文化。在行業(yè)民俗文化中能夠集中地反映和體現(xiàn)城市民俗文化的是商業(yè)民俗文化，城市就是以商業(yè)為主要產(chǎn)業(yè)而進(jìn)行發(fā)展起來的，行業(yè)民俗文化在城市民俗文化的產(chǎn)生與發(fā)展中起到了不可估量的作用，當(dāng)然，對(duì)于促使不同城市形成各自較有特色的民俗文化也具有決定意義。

二、城市民俗文化與農(nóng)村民俗文化在文化背景上的差異

所謂民俗文化背景，是指民俗民俗文化在其滋生與發(fā)展的過程中所處的基礎(chǔ)條件及文化氛圍[3]。雖然農(nóng)村民俗文化也受到文化環(huán)境因素的制約與影響，但是與城市民俗文化相比，能夠?qū)Τ鞘忻袼孜幕�起到影響和制約的因素，要比農(nóng)村民俗文化的范圍廣闊的多。

(一)農(nóng)村與城市的經(jīng)濟(jì)方式不同

農(nóng)村以農(nóng)、林、牧、副、漁為業(yè)，其生產(chǎn)依賴土地等自然資源，具有自給自足的性質(zhì);而城市匯聚著工商百業(yè)，依靠資金、手藝、交換、時(shí)局而發(fā)展。鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)雖是舊時(shí)的經(jīng)濟(jì)支柱，但易受地形、氣候、水源等因素的影響，同時(shí)鄉(xiāng)村遠(yuǎn)離政治中心，因此，它在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展中不可避免地處于從屬的地位;而城市的行業(yè)生產(chǎn)能超越地理因素的束縛，成為政治與文化中心不可或缺的基礎(chǔ)，并以上層社會(huì)和市民階層的需求而在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展中領(lǐng)有主導(dǎo)的地位。不同的經(jīng)濟(jì)條件以及基礎(chǔ)設(shè)施，產(chǎn)生的民俗文化肯定不盡相同，這也就是人們常說的，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。

(二)農(nóng)村與城市的人口特征不同

農(nóng)村的主體是農(nóng)民，他們的人口構(gòu)成較為單一，大多以血緣村落相聚居，并依賴祠堂、族譜、族規(guī)、族長而凝聚成宗親群體，他們的文化程度一般較低，主要從事田間的體力勞動(dòng)。城市的主體是市民，他們多為遷徙之徒，先后來自八方的鄉(xiāng)野，具有多族源、多姓氏的特征，并且相互雜居于空間狹窄的街巷之中，各干其業(yè)，經(jīng)長期相處、磨合，逐漸褪去原先的地方色調(diào)，整合出新的城市民俗，城市的居民因生活在政治、經(jīng)濟(jì)和文化的中心而廣聞博見，相對(duì)農(nóng)民來說，構(gòu)成了文化素質(zhì)稍高的人力資源，同時(shí)也因?yàn)楦鱾�(gè)地方的不同人員整合出新的城市民俗文化，不同于其以前生活環(huán)境中的民俗，并很快適應(yīng)其中。

(三)農(nóng)村與城市的語言應(yīng)用不同

農(nóng)村的語言應(yīng)用一般取方言土音，常用俚語俗稱，少見新詞新語，地方性特色突出，村民間的口頭語言彼此雷同，反映出他們生活的群體感強(qiáng)，而個(gè)性化弱。城市的語言應(yīng)用因市民八方匯聚而五音混雜，一般為下層多地區(qū)方言的紛呈和上層官話的并用，并逐漸混成新的城市語言。相對(duì)鄉(xiāng)村語言，城市語言因階層、行業(yè)、教育、交際等情況的不同而表現(xiàn)出個(gè)性化的特征，且語詞豐富，新語迭出，包容著豐富而鮮活的社會(huì)生活信息。農(nóng)村與城市的娛樂方式也不盡相同。農(nóng)村中民間文學(xué)和民間藝術(shù)活動(dòng)比較活躍，山歌、謠諺、傳說、故事等村民間口耳相傳。城市中的民間文學(xué)體裁以笑話、新故事和政治諷謠居多，秧歌、扇舞等民間舞蹈轉(zhuǎn)化成晨練性體育活動(dòng)，歌廳、舞廳、酒吧、茶館、網(wǎng)吧、健身房、游泳館、室、步行街、休閑廣場(chǎng)等成了市民的娛樂空間，城市的娛樂圈相對(duì)開放，沒有家族、社區(qū)、行業(yè)、性別等的明顯區(qū)分，相對(duì)農(nóng)村來說，城市中的社交與娛樂有著更多的選擇，不同的選擇，就產(chǎn)生了不同的語言民俗，而民俗的產(chǎn)生，主要依賴于語言以及文字，這樣就造成城市民俗與農(nóng)村民俗的差異。

三、城市民俗與農(nóng)村民俗在心理特征上的差異

由于歷史的時(shí)間原因和地理的空間原因，在中華民族的大文化背景下，形成了近現(xiàn)代以來中國特有的鄉(xiāng)土農(nóng)業(yè)文化和都市工業(yè)文化兩種不同文化類型的異質(zhì)并存，體制原因造成的城鄉(xiāng)二元社會(huì)結(jié)構(gòu)[4]，導(dǎo)致了兩種不同的文化土壤，在這些文化土壤上根植出各自的社會(huì)心理特征和價(jià)值觀念體系。城鄉(xiāng)兩種文化心態(tài)的總體差異，比如在政治心理方面，鄉(xiāng)村是圣賢期待心理占優(yōu)勢(shì)，而在城市則是獨(dú)立自主意識(shí)占優(yōu)勢(shì)。不同代際之間的社會(huì)心理差異，如鄉(xiāng)村社會(huì)第一代人表現(xiàn)為苦難的忍耐和聽天由命，而城市社會(huì)的人則表現(xiàn)為解放的追求和艱苦創(chuàng)業(yè);如對(duì)第二代人的比較:以食為天、故土難移與忍辱負(fù)重、游離謀生;對(duì)第三代人的比較:壓抑的變態(tài)歡愉與新生的困惑奮起;對(duì)第四代人的比較:不畏天命的發(fā)財(cái)意識(shí)與自覺平庸的享樂主義。不同階層的城鄉(xiāng)心理差異，比如以相敬如賓的夫妻關(guān)系為自豪的鄉(xiāng)村道德婦女與追求自身解放為目標(biāo)的城市現(xiàn)代女性;滿足于一知半解的鄉(xiāng)村術(shù)士與追求多極真理的城市知識(shí)分子，講求實(shí)用的“下里巴人”與講求享受的“陽春白雪”等等。

多神崇拜與無神危機(jī)的宗教信仰心理差異;以禮代法與有法無“天”的倫理法制心理差異，都是農(nóng)村民俗心理與城市民俗心理典型的差異[5]。鄉(xiāng)村農(nóng)民基本上仍以體力勞動(dòng)為主，而城市市民則處于體力勞動(dòng)向腦力勞動(dòng)轉(zhuǎn)換時(shí)期，農(nóng)民與市民在需要和情感方面的巨大差別與生產(chǎn)方式變革密切相關(guān)。外來文化的沖擊也是成因之一，文化只有在溝通和交流之中才能相互融合和發(fā)展。由于地理技術(shù)因素，農(nóng)村往往在接受外來文化方面與城市有一個(gè)時(shí)間差，或者說農(nóng)村受外來文化的沖擊必須以城市為媒介，因此城市必然優(yōu)先得到與外來文化融合的機(jī)會(huì)[6]。再加上鄉(xiāng)土文化又是一個(gè)相對(duì)封閉的系統(tǒng)，缺乏都市文化的開放性，從而導(dǎo)致離城市越遠(yuǎn)的山區(qū)，其與城市的社會(huì)心理差距越大。

四、農(nóng)村民俗與城市民俗的整合

農(nóng)村民俗與城市民俗在存在明顯差異的同時(shí)，還呈現(xiàn)出不斷整合的趨勢(shì)。

(一)城鎮(zhèn)化的發(fā)展決定農(nóng)村民俗文化與城市民俗文化整合的趨勢(shì)

近年來，由于高速公路的連通、行政區(qū)劃的調(diào)整、衛(wèi)星城鎮(zhèn)的建設(shè)、經(jīng)濟(jì)開發(fā)區(qū)和保稅區(qū)的建立、郊外大學(xué)城的發(fā)展、一小時(shí)都市圈的規(guī)劃等，加快了都市化的進(jìn)程，確立了大都市作為中心城市的地位，帶動(dòng)了周邊中小城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)的發(fā)展[7]。同時(shí)，相鄰的都市圈之間也成為城市文化的輻射帶和連接帶，縮小了鄉(xiāng)野的空間，促進(jìn)了城鄉(xiāng)民俗的接觸與整合。城鎮(zhèn)化，尤其是都市化，決定著城鄉(xiāng)民俗整合的趨勢(shì)。

(二)民族精神的一致性加速農(nóng)村民俗文化與城市民俗文化的整合

鄉(xiāng)民、市民同作為中華民族的組成部分，繼承著共同的民族精神。這就是:愛鄉(xiāng)愛國、團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、平和勤勞、自強(qiáng)不息、入世樂生、包容天地。作為民族生存與發(fā)展的精神支柱，民族精神屬于民族的整體，它超越地域、城鄉(xiāng)、階層、職業(yè)的限制，促進(jìn)了內(nèi)部的文化認(rèn)同與民俗傳習(xí)。此外，相同的民族精神還通過共同的語言、共有的制度、相類的器物、相仿的行為等而得到穩(wěn)固和加強(qiáng)[8]。在同一的民族精神的支撐下，鄉(xiāng)村民俗與都市民俗既有分離，又相聯(lián)系，可以說，相互整合伴隨著相互離異從來就沒有停止過，在當(dāng)代整合是其中的主導(dǎo)趨向。

(三)“移風(fēng)易俗”的倡導(dǎo)與推進(jìn)將最終推動(dòng)農(nóng)村民俗文化與城市民俗文化的整合

孔子早在春秋時(shí)期就提出了“移風(fēng)易俗”的概念，并把“移風(fēng)易俗”看作道德建設(shè)的重要方面。司馬遷則主張“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事”，注意到時(shí)空變化對(duì)風(fēng)俗的必然要求，體現(xiàn)出銳意進(jìn)取的務(wù)實(shí)精神[9]。“移風(fēng)易俗”既有倫理道德的要求，又有時(shí)空變化和社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)。當(dāng)今社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展已打破城鄉(xiāng)的分野，“移風(fēng)易俗”適應(yīng)著時(shí)空的變化已深入城鄉(xiāng)的各個(gè)角落[10]。在這一過程中，民俗既有傳承，又有變異，在某些方面縮小了城鄉(xiāng)的區(qū)別，并融合著城鄉(xiāng)的文化因素，形成了新的共有的習(xí)俗。

在城鎮(zhèn)化、市場(chǎng)化、知識(shí)化、現(xiàn)代化的驅(qū)動(dòng)下，城鄉(xiāng)的差距正在縮小。這不僅體現(xiàn)在物質(zhì)生活的層面，更反映在精神觀念的層面。城鄉(xiāng)之間確實(shí)存在著觀念的互感，并從深層推動(dòng)著城鄉(xiāng)民俗的整合，隨著時(shí)代的發(fā)展，城鄉(xiāng)之間的差距逐漸縮小，當(dāng)城鄉(xiāng)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展處于同一水平之時(shí)，城市民俗與農(nóng)村民俗這兩條軌跡便會(huì)融為一體，變成一條軌跡，從而構(gòu)成華夏民俗板塊，這是時(shí)代使然，也是歷史使然，但也許會(huì)需要相當(dāng)長的歷史階段才能完成。

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民俗文化論文范文第3篇

1.1祈富求財(cái)

祈富求財(cái)?shù)募�祥祝福語主要有招財(cái)進(jìn)寶、日進(jìn)斗金、富貴等。其中，元·劉唐卿在《降桑椹》第二折中說道：“招財(cái)進(jìn)寶臻佳瑞，合家無慮保安存。”這里的“招財(cái)進(jìn)寶”便是民間百姓用來祝賀他人能夠多富多財(cái)?shù)募�祥祝福語。這些祈福求財(cái)?shù)乃枷胗^念體現(xiàn)在服飾上的主要有民間服飾中出現(xiàn)的將“招財(cái)進(jìn)寶”刺繡到圍腰上（圖1），荷包上繡著“西去遇寶”、“富貴”等字樣，這些都直白地表達(dá)出民間百姓對(duì)于財(cái)富的追求。

1.2福壽安康

“福如東海長流水，壽比南山不老松”是民間常用的吉祥祝福用語，常用來表達(dá)對(duì)他人的福氣多多、生命長久的祝福。人們對(duì)于福壽的企盼，主要反映了物質(zhì)層面的富貴和長壽的意義。《說文解字》中記載:“福，佑也�！备�壽在人們的生活中扮演著十分重要的角色。每逢新春佳節(jié)，正是祈求來年萬事如意的時(shí)候，家家貼春聯(lián)，都愛用“五福臨門”、“福星高照”作橫批；貼大紅紙書寫的“�！弊謺r(shí)，還故意將其倒貼，取其諧音“福到了”。[5]這是民間人們祈福的一種方式�！渡袝�·洪范》中記載，“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”。這是指民間常說的“五�！眽蹫橄鹊恼f法。像民間“延年益壽”題材往往和“多子多�！钡钠碓甘窍喟榈�，表達(dá)了中國傳統(tǒng)文化中的長壽觀念和生育觀念�！俄n非子》中有記載“金壽富貴之謂�！�。[6]民間更有將松柏、白鶴、桃子等來寓意生命長久。人們?cè)诿耖g服飾中對(duì)于福壽的追求表現(xiàn)為通過壽字、福字紋樣來裝飾服飾，這恰恰表達(dá)了中國傳統(tǒng)文化中人們對(duì)祈求福壽安康的傳統(tǒng)觀念。像荷包刺繡中出現(xiàn)的“福如東�！�，兒童的圍脖上的“長生不老”，民間枕頂上繡有壽字（圖2），長袍和卷膀上使用團(tuán)型的壽字紋進(jìn)行全身裝飾等等，這些無不透露出人們對(duì)于生命長久、福氣安康的渴望。

1.3求官求仕

在民間，人們大都擁有一種望子成龍、望女成鳳的心理，希望自己的子女能夠有出息，將來成就一番事業(yè)，成為棟梁之材。但是在封建社會(huì)時(shí)期，人們則希望通過考取功名，來獲得高官厚祿、榮華富貴，這也正是民間學(xué)子不辭辛勞所要追求功名的目的所在。因?yàn)樵谥袊�，仕途官位向來是與特權(quán)、財(cái)富、地位聯(lián)系在一起的，所以人們對(duì)仕途官位的向往心情也是十分迫切的。在中國的吉祥民俗中，有關(guān)求官求仕途的吉祥象征符號(hào)也不在少數(shù)。[7]人們較為熟知的就有五子登科、連中三元、狀元及第、平生三級(jí)、官上加官等等�！端问贰じ]儀傳》中記載，宋代竇禹鈞的五個(gè)兒子儀、儼、侃、偁、僖相繼及第，故稱“五子登科”。王應(yīng)麟的《三字經(jīng)》中以“竇燕山，有義方，教五子，名俱揚(yáng)”的句子，歌頌此事，并形成了“五子登科”的成語，這些都寄托了民間百姓期望自己的孩子都能像竇家五子那樣，獲取功名、入仕為官，從此擁有錦繡前程的美好愿望。同時(shí)由此看出民眾對(duì)于入仕為官的重視與崇尚。另外，民間百姓更是將荔枝、桂圓、核桃三種圓形的果實(shí)，來比喻“連中三元”，因?yàn)椤皥A”與“元”同音。明代沈受先《三元記·格天》：“玉帝漱敕旨：謫下文曲星君與馮商為子，連中三元，官封五世�！泵耖g服飾中的荷包上便繡有“五子登科”（圖3）、“連中三元”等文字字樣，無不顯示出人們對(duì)于走入仕途，進(jìn)入官場(chǎng)的一種期盼。

1.4多子多孫

在民間服飾文化中，人們對(duì)于祈子主要表現(xiàn)出兩種期望，一種是對(duì)多子的企盼，另一種則表現(xiàn)出祈求“良兒”的情懷。從古至今，沒有人不希望自己的子孫后代不興旺發(fā)達(dá)。民間流傳：“財(cái)也是寶，子也是寶，財(cái)子雙全家更好，這般事難計(jì)較，算來都是天公造，有財(cái)無子富何歸，有子無財(cái)貧莫惱，生也有靠死也有靠。”[8]再如，《安石榴賦》中記載：“若榴者，天下之奇樹，五洲之名果也是以屬文之式或敘而賦之。遙而望之，煥若隋珠耀重淵；詳而察之，灼若列宿出云間。千房同膜，千子如一，御饑療渴，解醒止醉。”榴“千子如一”，故與“多子”結(jié)緣。其實(shí)，早在六朝時(shí)期石榴就被作為生子、多子的祝頌吉物。在中國的傳統(tǒng)器物上，多有石榴的圖案。舊時(shí)婚聯(lián)也有“合歡花燦雙輝燭，競(jìng)艷榴開百子圖”，祝有“多子”之福。[9]江南大學(xué)民間服飾傳習(xí)館館藏服飾中將“榴開百子”直接刺繡于肚兜的頂端，配以石榴的圖案（圖4），表達(dá)人們對(duì)子孫興旺的企盼情懷。民間向來有“麒麟送子”的傳說，在江南大學(xué)民間服飾傳習(xí)館館藏的一件兒童肚兜上更是出現(xiàn)了“麒麟送子”的圖案和寫有“天賜麟兒”的文字字樣，肚兜上描繪的是一個(gè)童子手持蓮蓬和笙等祈子吉祥物，身騎麒麟、從天而降，在服飾上出現(xiàn)這種圖案，便是寓意祈求能夠得到“良兒”的意蘊(yùn)。

1.5求喜求樂

喜字更多代表的是凡事求得吉慶的意愿、求得好兆頭，代表著人們的一種求喜求樂的美好心愿。民間向來有供奉喜神一說，喜神又名“吉神”“喜慶之神”。舊時(shí)成婚，新人坐立須正對(duì)喜神所在之方位，以求一生多喜樂。新娘上轎時(shí)，轎口必須對(duì)準(zhǔn)喜神所在方位少停片刻，稱迎喜神。北方地區(qū)亦有迎喜神之俗，在張貼“出門見喜”、“抬頭見喜”等春條的同時(shí)，對(duì)準(zhǔn)喜神所在方位，在一定時(shí)辰出迎。[10]人們通過這種方式以求得喜氣、歡愉的心情，期望擁有美好的吉慶氛圍。我們細(xì)觀察會(huì)發(fā)現(xiàn)，“喜”字的意思是：用一雙手捧著一個(gè)“吉”字，下面加一個(gè)喜笑的口形。故從古至今“喜”字都是用來表達(dá)愉悅情緒的，“喜”字情結(jié)使得人們用它代表整個(gè)人生中所有的吉祥與快樂，使“喜”字成為五福（福、祿、壽、喜、財(cái)）之一�！半p喜”，更多用于婚嫁場(chǎng)合，表達(dá)婚姻吉祥如意之意。[6]像民間服飾中出現(xiàn)的鞋墊上繡有“永結(jié)同心”、“雙喜”，以及在平底繡花鞋的鞋頭位置刺繡上“雙喜”、“同偕到老”等等，用以表達(dá)民眾祈求婚姻幸福美滿、吉祥如意的美好愿望。（圖5）總之，人們將文字刺繡于服飾上通過其直白的表述進(jìn)行抒發(fā)他們內(nèi)心的情感，無論是對(duì)財(cái)富、福壽、子孫和喜樂的祈求，都表現(xiàn)了他們內(nèi)心對(duì)于吉祥祝福的一種期盼。

2、民間服飾中的民間信仰習(xí)俗

民間信仰習(xí)俗起初源于對(duì)某些事物的信仰，像是對(duì)日、月、雷雨、大風(fēng)等的信仰，這些都是對(duì)原始事物的認(rèn)知與感知，久而久之，便形成了民眾對(duì)于它們的一種原始崇拜情結(jié)。例如，人們對(duì)自然的崇拜，大多是出自于對(duì)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的無法解釋，便將心中的一部分感情轉(zhuǎn)移到偉大的大自然中。自古以來人們便有祭奠日月的習(xí)俗，如《尚書·堯典》中記載：“寅賓出日，平秩東作�！薄ⅰ叭彰凉龋�寅餞納日”是說古人風(fēng)俗在太陽升起和落下時(shí)都伴有祭祀活動(dòng)。《禮記·祭義》中說：“郊之祭，大報(bào)天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其陽。周人祭日，以朝及暗。祭日于壇，祭月于坎。以別幽明，以制上下。祭日于東，祭月于西，以別內(nèi)外，以端其位。日出于東，月生于西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和�！边@些都說明古代的郊祭中的祭日、祭月習(xí)俗，表達(dá)了人們對(duì)自然界中日月的崇拜情結(jié)。[2]另外，像我們每年都會(huì)過的傳統(tǒng)節(jié)日之“中秋節(jié)”也是民間百姓典型的崇拜月亮的風(fēng)俗習(xí)慣�！端彀部h志》中也記載到：“農(nóng)民遇久旱，迎神祈雨。禱諸水，求得蛙蛇、小蟲置瓦瓶中，上覆楊枝舁歸，名‘凈水’，供奉甚虔，行田野。三日不雨，復(fù)往禱如前，初冬送回�！边@描寫了民間百姓在遇到干旱時(shí)迎神求雨的情景。民間服飾中出現(xiàn)的卍字紋（圖6），常被認(rèn)為是太陽或火的象征，另一種十字紋也是太陽神的象征，在世界其他各地民族中均有十字日神的例證。還有民間服飾中出現(xiàn)的鳳尾裙中出現(xiàn)了“日”、“月”，耳帽上繡有“干雨”、“雷聲”等文字，這些都反映出人對(duì)大自然的尊崇之情。

3、民間服飾中的游藝

民俗唱戲，即民間藝人演唱戲曲，它是中國特有的民間游藝活動(dòng),種類繁多,老少咸宜。戲曲的內(nèi)容有的反映的是歷史人物、歷史事件、社會(huì)習(xí)俗等故事傳說。民俗文化是戲曲孕育的母體和載體，戲曲則是這個(gè)母體載體中最為活躍、熱鬧和狂野的情緒宣泄和情感表達(dá)，所以民間戲曲亦是屬于民俗文化的一部分。[11]其中《定�？h志》記載到：“邑中無戲班，皆來自甬郡。先由人向戲業(yè)包賃，謂之‘包班’，亦曰‘包頭’，再由包頭轉(zhuǎn)賃于各廟會(huì)，從中可以獲利。故俗數(shù)末業(yè)之得厚利者曰‘一包班，二看鴨’。戲班有昆班、徽班、邵興班、臺(tái)州班之別，其實(shí)優(yōu)伶皆紹臺(tái)兩幫及甬之墮民為之，惟以其所唱之曲調(diào)為別耳。商店酬神之戲多在春間演之，沿街用木板搭臺(tái)，上蓋蘆席，點(diǎn)綴燈彩，在上演唱，謂之‘街戲’。演劇之時(shí)，合境老稚男女多往觀之，各家多自備高椅或庋板為臺(tái)以便婦女坐觀。擁擠之時(shí)，往往毀臺(tái)倒椅，婦女有至墮釵遺舄者�！逼渲兄饕�描述了民間戲曲的演唱場(chǎng)景以及它對(duì)于民眾的巨大吸引力。民間服飾中“文字”所反映的是民俗文化中的戲曲人物傳說，其中大多反映的是民間戲曲中的人物形象和民間戲曲故事，他們?cè)诿耖g服飾中主要是通過“文字”刺繡和搭配戲曲人物進(jìn)行表現(xiàn)。如戲曲人物主要是羅士信、胡金蟬等（圖7），敘述故事的有“老楊山奪帥印”、“羅章跪樓”等等。像戲曲人物羅士信，是唐初著名的將領(lǐng)，其軍功顯赫，果敢勇猛。而胡金蟬亦是民間戲曲中的重要人物，是一位敢作敢為、為自己的丈夫亦可以不顧生死去拼搏的奇女子，這些在傳統(tǒng)民間戲曲中都有精彩的敘述與描寫。通過觀察與分析，不難發(fā)現(xiàn)民間服飾中所反映的民間戲曲，大多頌揚(yáng)的是民間戲曲里膾炙人口的經(jīng)典曲目，親睞的大多是民間戲曲中正面向上的人物形象，體現(xiàn)了民眾對(duì)戲曲藝術(shù)的喜愛與頌揚(yáng)。人們把民間戲曲人物形象刺繡到民間服飾上，同時(shí)配以“文字”，簡練而明確地表達(dá)出民間戲曲文化、風(fēng)俗習(xí)慣，傳達(dá)出人們的真切感情，也反映了民間戲曲文化對(duì)百姓的巨大影響。

4、結(jié)語

民俗文化論文范文第4篇

[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，民俗文化開發(fā)的市場(chǎng)化程度也越來越高。其中從經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等方面，對(duì)云南民俗文化的市場(chǎng)化研究狀況作了總結(jié)，可資參考。

近年來，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步、交通的便捷和人們生活消費(fèi)觀念的轉(zhuǎn)變，越來越多的人對(duì)民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進(jìn)民俗旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時(shí)，也不可避免地將其推向了市場(chǎng)化的境地。與此同時(shí)，對(duì)以豐富的民俗資源著稱的云南進(jìn)行有關(guān)市場(chǎng)化的研究也有了很大的進(jìn)展，內(nèi)容涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。

一、國內(nèi)的研究狀況綜述

(一)文獻(xiàn)典籍中的記載

民俗文化市場(chǎng)化是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步和人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，故國內(nèi)早期專門研究民俗文化市場(chǎng)化的著作幾乎沒有，但關(guān)注商品市場(chǎng)與民俗文化之間關(guān)系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進(jìn)程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個(gè)商品因民俗文化的不同而在市場(chǎng)上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿(mào)易之間的關(guān)系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點(diǎn)作為該傳的基本框架。把各地物產(chǎn)概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結(jié)合各地的民俗來闡述當(dāng)時(shí)的商業(yè)活動(dòng)規(guī)律，認(rèn)為古代風(fēng)土人情對(duì)區(qū)域貿(mào)易的影響很大。潘雄先生對(duì)此給予了極高的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為，如果經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)或民俗經(jīng)濟(jì)學(xué)能正式成為一門應(yīng)用科學(xué)的話，那么這一學(xué)科的先驅(qū)者應(yīng)該是中國的司馬遷。此后的《風(fēng)俗通義》、《荊楚歲時(shí)記》等文獻(xiàn)也對(duì)一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場(chǎng)相結(jié)合進(jìn)行敘述的內(nèi)容。

(二)經(jīng)濟(jì)學(xué)角度的研究

目前，關(guān)于民俗文化市場(chǎng)化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學(xué)威所著的《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)》，圍繞物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經(jīng)濟(jì)生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產(chǎn)業(yè)理論與實(shí)踐的問題，從經(jīng)濟(jì)開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)的關(guān)系實(shí)質(zhì)為民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系相輔相成，作者提出以經(jīng)濟(jì)騰飛帶動(dòng)民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚(yáng)光大促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮的觀點(diǎn)。該著對(duì)民俗文化在經(jīng)濟(jì)的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿(mào)易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調(diào)查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運(yùn)用對(duì)比研究的方法，追述了中國民俗與貿(mào)易之間關(guān)系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時(shí)與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對(duì)比分析，以實(shí)例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿(mào)易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實(shí)具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對(duì)市場(chǎng)化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。

(三)人類學(xué)角度的研究

20世紀(jì)80年代，旅游經(jīng)濟(jì)正式納人國民經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，作為旅游資源當(dāng)中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產(chǎn)業(yè)化道路。目前，真正對(duì)民俗文化市場(chǎng)化進(jìn)行的研究，也著重從民俗旅游和產(chǎn)業(yè)化角度進(jìn)行研究與分析。

從民俗旅游角度對(duì)文化資源開發(fā)進(jìn)行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實(shí)踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通過對(duì)民俗旅游發(fā)展經(jīng)驗(yàn)研究，總結(jié)出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經(jīng)營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動(dòng)模式。同喜琴的《論民俗旅游對(duì)旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，x006,_年第1期)，闡述了民俗旅游對(duì)旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關(guān)注民俗文化的形式，常常導(dǎo)致民俗文化精神內(nèi)核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的

和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對(duì)民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場(chǎng)現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內(nèi)涵，并力圖尋求二者之間的內(nèi)在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠(yuǎn)水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內(nèi)在張力》(載于《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)),2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(載于《寧夏社會(huì)科學(xué)》,2007年第4期)等一系列文章，對(duì)民俗文化旅游開發(fā)過程中產(chǎn)生的問題作了探討與研究。

從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度進(jìn)行研究的，主要有何學(xué)威的《民俗文化產(chǎn)業(yè)與振興民族經(jīng)濟(jì)》，(載于《中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化當(dāng)作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號(hào)，研究民俗文化產(chǎn)業(yè)在振興民族經(jīng)濟(jì)中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相互融合的實(shí)踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的生長點(diǎn)的問題。此外，張來芳的《民俗文化產(chǎn)業(yè)化的構(gòu)想》(《江西社會(huì)科學(xué)》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(《寧夏社會(huì)科學(xué)》,2007年第4期)等論文都相應(yīng)分析了民俗文化產(chǎn)業(yè)化中存在的問題，提出了相應(yīng)的對(duì)策，具有很強(qiáng)的專業(yè)性和可實(shí)踐性。

(二)國外的研究狀況綜述

國外旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展較早，對(duì)民俗文化商品化、市場(chǎng)化研究的論著也較多，美國旅游人類學(xué)家格林伍德(greenwood.1977)就對(duì)旅游文化的商品化給予了較多的關(guān)注。他認(rèn)為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進(jìn)行包裝，就會(huì)帶來極大的消極意義，因?yàn)檫@實(shí)際上“剝奪了文化的內(nèi)涵”，同時(shí)也剝奪了構(gòu)成文化的方方面面。商品化使文化失去真實(shí)性，使民俗生活置于舞臺(tái)化和戲劇化之中，故格林伍德反對(duì)民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項(xiàng)商品化，提倡對(duì)文化的市場(chǎng)持一種理性的態(tài)度。但是，也有學(xué)者從另外一個(gè)方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學(xué)家埃里克·科恩(erikcohen)就認(rèn)為，民俗文化商品化、市場(chǎng)化使其真實(shí)性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時(shí)被接受為是真實(shí)的，哪怕僅僅只是市場(chǎng)化了的真實(shí)，同時(shí)這種商品還會(huì)得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內(nèi)涵，成為更具吸引力和市場(chǎng)的商品。由于有了商品經(jīng)濟(jì)效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產(chǎn)品的生產(chǎn)更加完善和進(jìn)步，進(jìn)而促進(jìn)民俗文化的推廣和發(fā)展。

此外，隨著全球一體化的發(fā)展，現(xiàn)代旅游規(guī)模的日益擴(kuò)大，民俗文化的市場(chǎng)化程度也不斷加深，由此而帶來旅游開發(fā)對(duì)旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負(fù)面的影響越發(fā)引起學(xué)者的關(guān)注。這些負(fù)面影響大多發(fā)生在不發(fā)達(dá)國家和地區(qū)，涉及到社會(huì)文化和環(huán)境影響問題，成為20世紀(jì)70年代學(xué)術(shù)界最感興趣的領(lǐng)域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴(yán)重，國外很多學(xué)者開始在“真實(shí)性”和“舞臺(tái)性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續(xù)發(fā)展的出路。在這方面，影響最為深遠(yuǎn)的理論就是馬康納(macannel)的“舞臺(tái)真實(shí)”理論，較系統(tǒng)的探討了關(guān)于旅游景觀系統(tǒng)的六種舞臺(tái)類型。國內(nèi)對(duì)民俗文化市場(chǎng)化的境遇研究，較少有比較系統(tǒng)論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數(shù)量的文章談及民俗文化的市場(chǎng)化，但是對(duì)于民俗文化市場(chǎng)化進(jìn)行實(shí)例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻(xiàn)中尚未發(fā)現(xiàn)從市場(chǎng)化境遇角度出發(fā)來研究云南民俗文化發(fā)展的專題性論著。

民俗文化論文范文第5篇

一、過年“接財(cái)神”民俗概述

吉林省長春、吉林和圖們區(qū)域民族眾多，但是無論哪個(gè)民族，其風(fēng)俗中都有過年接財(cái)神一說。在民間傳說中，財(cái)神姓趙名公明。他在戰(zhàn)爭中死后被封為財(cái)神，麾下有“招寶天尊”、“納珍天尊”、“招財(cái)使者”、“利市仙官”四員小神供其使喚調(diào)遣。他們的職責(zé)都與財(cái)有關(guān)。傳說，一年中僅在正月初五這天走下龍虎玄壇一次，而且很隨意，不知道去哪一家，所以大家都在此日凌晨五時(shí)起床，出門焚香獻(xiàn)牲，鳴放鞭炮，搶在前頭迎接他。返家之時(shí)，一般摘柏樹枝一支，象征財(cái)神，帶回家中，插在神龕之上，每天焚香膜拜，表示一年常青，財(cái)源不斷。農(nóng)歷正月初五“接財(cái)神”的習(xí)俗，還有一層含義，即初五（又叫“破五”）之后，年事活動(dòng)基本結(jié)束了，士農(nóng)工商，一切進(jìn)入正常的生活，因此“接財(cái)神”便成為新一年事業(yè)開端的頭件大事，表示新一年中財(cái)運(yùn)亨通，前程似錦。這一習(xí)俗盛行于明清和民國時(shí)期，不過，在商業(yè)發(fā)達(dá)的地區(qū)和民間，迄今仍然流傳下來。

二、“接財(cái)神”風(fēng)俗的英譯原則和示例

“財(cái)神”是中國民眾心目中主管錢財(cái)?shù)纳裣�。在西方民眾的心里，只有上帝掌管世間萬物。所以，在翻譯“接財(cái)神”民俗之時(shí)，譯者應(yīng)該注重中西文化的差異，去尋找與西方文化具有最大關(guān)聯(lián)的認(rèn)知語境，這樣翻譯出的作品才能被西方人悅納。根據(jù)“關(guān)聯(lián)理論”的基本原則，筆者的英文翻譯示例如下：Therearemanynationalitiesinchangjituarea.However，allthenationalitieshavethesamecustomofreceivingthegodofwealthduringspringfestival.January5thinlunarcalendaristhebirthdayofthegodofwealthaccordingtothelegend.AfterJanuary1stinlunarcalendarthemostimportantactivityistoreceivethegodofwealth.Accordingto<fengshenbang>①，thegod’sfamilynameisZhao，andhisfirstnameisGongming.Hediedforfightingagainsttherighteousarmy.Awanderingghostwaspardonedandappointedasthegodinchargeofhappiness.Hehas4subordinates：“zhaobaotianzun”（agodinchargeoffortune），“nazhentianzun”（agodinchargeoftreasure），“zhaocaishizhe”（anangelinchargeofmoney），“l(fā)ishixianguan”（agodinchargeofmarket）.Theirresponsibilitiesareallrelatedtowealth.HewillgetdownfromheavenonlyonetimeayearonJanuary5thaccordingtolunarcalendarbecauseofhislaziness.InordertobethefirsttowelcomeZhaoGongming（thegodofwealth），allthepeoplewillgooutat5inthemorningandburnthefragrancewhentheycontributethedraughtanimalsandfirethecrackers.Whengoingbackhouse，abranchofcypresswhichsymbolizesgodofwealthwillbepickedoffandbroughthome，andtheninsertitintothebaldachineinordertoburnfragrancetoworshipitwiththehopeofendlessfortunecoming.IthasanotherimplicationthatthegodofwealthiswelcomedonJanuary5th.AfterJanuary5ththeactivitiesofspringfestivalalmostendandallthepeoplewilllivenormally，soitisthemostimportantthingtowelcomethegodofwealthforthebeginningofanewyear.ThecustomboomedinMing，QingdynastyandPeople’spublicofChina.Itkeepsthecustomindevelopedareaandamongthepeoplenowadays.接財(cái)神是古老的漢族節(jié)日習(xí)俗。漢族民間傳說正月初五是財(cái)神的生日，所以過了年初一，接下來最重要的活動(dòng)就是接財(cái)，在財(cái)神生日到來的前一天晚上，各家置辦酒席，為財(cái)神賀辰。

作者：王曉輝 單位：東北電力大學(xué)外國語學(xué)院