陳春聲：土樓建筑與閩粵文化
陳春聲：土樓建筑與閩粵文化
第一，土樓建筑跟土樓所在的那個地方大概是什么樣子的。
第二，土樓與閩粵界鄰地區(qū)族群關系的變遷。土樓作為一種聚落形態(tài)的主體，跟我所研究的這一個地方的族群關系變化，有什么樣的聯(lián)系。
第三，明中葉社會動亂與鄉(xiāng)村聚落形態(tài)的變化。如果我們認真讀歷史書、實際考察與土樓相關各種各樣的文獻，可以發(fā)現(xiàn)這個區(qū)域這一類的建筑最早出現(xiàn)的時候不會超過明代中期，基本上是嘉靖以后的事情，是十六世紀以后才有的，所以我們要了解一種建筑的形式、一種文化的創(chuàng)造，在某一個時間產生的時候，那個時候的社會歷史是怎樣的。
第四，“遷海”與“客家土樓”說法的形成。這一類土樓常常被稱為客家土樓，我們就要問了，什么時候在什么背景下導致了一種這樣的理解出現(xiàn)。
第五，土樓建筑所見之鄉(xiāng)村社會形態(tài)。如果我們去鄉(xiāng)村看這一類的建筑，會看到一個什么樣的鄉(xiāng)村形態(tài)，它的社會組織、階級的結構怎樣，我們怎樣在這一類建筑物里看到一個社會。
第六，土樓建筑中普通人的生活。我會去描述一下住在土樓里普通人的生活。
第七，當然，最后得講幾句結語。因為做土樓研究的學者非常多，建筑學、經濟學、旅游、景觀等等，不過我的學科背景不在這些方面，我是一個地地道道做歷史研究的，從歷史學家的眼光看，也許我們觀察的角度跟其他學科的同行有一些不同，所以會我從歷史學的角度會講一些結語。
一、“福建土樓”還是“閩粵土樓”？ 大家可能注意到7月6日，在中國時間是7月7日，人民網和新華社發(fā)的消息，加拿大魁北克舉行第32屆世界遺產大會上，有一個中國的“遺產”被列入到世界遺產名錄里，那就是福建土樓。半年前我們就安排了一個活動，帶著大概十多個國家的四十多個學者，今年7月23日到30日有一個星期的時間，到福建西部的平和、永定、南靖、龍巖等這一帶去看土樓，剛好世界遺產大會把“土樓”列到世界遺產名錄里。 這次世界遺產大會把福建土樓作為世界文化遺產的三個主要理由，也就是說它符合聯(lián)合國規(guī)定的世界文化遺產標準里的三條，其實廣東的開平碉樓成為世界文化遺產，主要的理由也是這三條。第3條“能為一種已消逝的文明或文化傳統(tǒng)提供一種獨特的至少是特殊的見證”；第4條“可作為一種建筑或建筑群或景觀的杰出范例，展示出人類歷史上一個(或幾個)重要階段”；第5條“可作為傳統(tǒng)的人類居住地或使用地的杰出范例，代表一種(或幾種)文化，尤其在不可逆轉之變化的影響下變得易于損壞”。 土樓變成世界文化遺產的一部分是非常令人高興的事情。但是我作為一個廣東人，覺得有一點點遺憾，世界文化遺產被定名為“福建土樓”，其實我們這一類的建筑不是福建獨有的，在廣東的東部也廣泛存在。我們可以看一看這張照片（見圖）。世界文化遺產本來應該好好保護的，但是大家馬上想到變成世界文化遺產就有商業(yè)的價值，所以就有像是“世遺飯莊”開業(yè)之類的事情。為什么會是福建土樓？大家看這也是一個土樓（見圖），就面積來說這是目前世界上最大的一個八卦型的土樓，這個土樓在饒平縣。這是澄�？h蓮花鎮(zhèn)的另外一個土樓（見圖）。在饒平這個地方，現(xiàn)在據不完全統(tǒng)計大概還有七百座這一類的建筑，在一個縣里有這么多的這一類建筑是非常多的，可能我們平時不太注意，是不是叫閩粵土樓好一點呢？ 現(xiàn)在大家所看到的照片（見圖），都是在饒平縣、澄�？h的土樓，也還都有人在里面生活。我們可以從GOOGLEEARTH下載的地圖看到，這一類土樓分布的區(qū)域大概在這四個城市（見地圖，潮州、梅州、龍巖、漳州）中間地帶。在江西的南部有一些方型的類似土樓的建筑，不過里面很多已經有磚的結構，土樓不是用磚，而是用土夯起來的建筑。最北面是龍巖，最南邊大概到潮州市，剛才我給大家看到的澄�？h那幾個土樓就在這個位置（見圖），最西邊到梅州市，其實沒有到梅州，最東邊到漳州。土樓的分布區(qū)域大概是在這個區(qū)里，廣東和福建兩省交界地，這個地方有兩條主要的江河，韓江和九龍江，在這兩個河流上游的地方就是這一類建筑物普遍存在的地方。 二、土樓與閩粵界鄰地區(qū)族群關系的變遷 接下來的問題是土樓是什么時候有的呢？福建土樓有些介紹資料，提到土樓是唐宋以來就有的。這樣說不是完全沒有根據，根據的是一些族譜的記載，現(xiàn)在在土樓里居住的一些居民，他們在講自己祖先來源的時候會講到他們是唐宋時候從中原遷到這個地方來居住的。但是，首先，族譜關于祖先的記載是不是可靠，已經有很多學者研究過了，基本上族譜關于祖先的記載，在早過明代之前的那些，都應該好好考證，這是一個。第二，有祖先到這里來居住和祖先住在土樓里基本上是兩件事，所以我們有興趣考究的是，在唐代、宋代，甚至到明代前期之前，這個流域居住的是什么樣的人？這是我想講的第二個方面的問題。 我為什么強調這個問題呢？以土樓為主體的一個鄉(xiāng)村聚落的形態(tài)大概是這個樣子，一個一個圓形、方形的土樓周圍還有一些可能相對后晚蓋起來的平房，構成了這樣的村落形態(tài)。我們不去講一般建筑學的理論，我們從社會學和歷史學的角度講，在什么樣的情況下我們會蓋這樣的房子呢？你馬上會想到是一個會有嚴密社會組織的聚落，才能蓋這樣的房子，這樣的房子少的一百幾十米，長的幾百米的，在這樣的土樓里有的是三層，有的是四層，這一圈多的有一百間或者二百間房子，少的也有四五十間，要圍上這樣一圈，在傳統(tǒng)時期這樣的房子不是一家一戶可以蓋的。它不象我們平常習慣見到的村子，都是你蓋一棟屋我蓋一棟屋，中間有一個過道，或者我借你的墻靠一下，這是可以的，但是做土樓不行，土樓是用生土夯起來的，第一層的土墻正常情況是二米到三米這么厚的，整個土樓是有統(tǒng)一的設計的，正常情況下根據農忙、農閑安排施工，最快情況下一年蓋一層，比如說一圈是150個房間，就是150戶，150戶要同時答應出錢來做這樣一個事情，一年蓋一層，明年蓋第二層，后年蓋第三層，正常情況下一個土樓蓋到這樣，正常是四年左右，再加上屋頂以及里面的樓面，正常情況是五到六年，很多土樓是蓋了十多年，十多年一百多家人齊心協(xié)力做一件這樣的建筑，必須有很嚴密的社會組織。 三、明中葉社會動亂與鄉(xiāng)村聚落形態(tài)的變化 村落和整個聚落必須有嚴密的組織，我一會兒也會講到利益分配、階級之類的問題，所以歷史學家看這類建筑，想到這是人要去做事，并不是一般在講文化形態(tài)上抽象的東西，是很實際要去做的。那么好了，什么樣的社會可以有這樣的組織呢？坦白講只有漢人社會才可能這樣去做。為什么強調漢人社會的重要性呢？因為我們有非常確切的文獻記載，可以跟大家講，明代中期之前這個地方主要居民不是漢人。根據文獻的記載，宋朝福建有一個著名的士大夫劉克莊，地位非常高，他在《漳州諭畬》中寫到自己治理漳州的情況，“凡溪峒種類不一，曰蠻、曰猺、曰黎、曰蛋，在漳者曰畬。西畬隸龍溪，猶是龍溪人也。南畬隸漳浦，其地西通潮梅，北通汀贛，奸人亡命之所窟穴，畬長技止于機毒矣，汀、贛賊入畬者，教以短兵接戰(zhàn)，故南畬之禍尤烈。”“二畬皆刀耕火耘，崖棲谷汲，如猱升鼠伏，有國者以不治治之。畬民不悅，畬田不稅，其來久矣。厥后貴家辟產，稍侵其疆，豪干誅貨，稍籠其利，官吏又征求土物蜜臘、虎革、猿皮之類，畬人不堪，訴于郡，不省，遂怙眾據險，剽掠省地。壬戌臘也，前牧恩澤侯有以激其始，無以淑其后。明年秋解去，二倅迭攝郡，寇益深，距城僅二十里，郡岌岌甚矣。帥調諸寨卒，及左翼軍統(tǒng)帥陳鑒，泉州左翼軍正將謝和，各以所部兵會合剿捕，僅得二捷�？軙和耍怀鰶]自若，致數百里無行人。”畬人基本上是不太交國家的稅收的，這是所有歷史文獻里關于中國畬族最早的記載。 并不僅僅劉克莊一個人這樣說，王象之在《輿地紀勝》卷102中就講到廣東梅州的情況。“菱禾，不知種之所自出，自植于旱山，不假耒耜，不事灌溉，逮秋自熟，粒粒粗糲，間有糯亦可釀，但風味不酯，此本山客輋所種，今居民往往取其種而蒔之，據此則山客與居民有別也。” 到了元朝，《元一統(tǒng)志》卷8里說到汀州路風俗形勝。“汀之為郡，……西鄰贛，南接海湄。山林深密，巖谷阻竅，四境椎埋頑狠之徒，黨與相聚，聲勢相倚，負固保險，動以千百計，號為畬民。時或弄兵，相挺而起，民被其害，官被其擾。蓋皆江右、廣南游手失業(yè)之人逋逃于此，漸染成習。武平南抵循梅，西連贛，篁竹之鄉(xiāng)、煙嵐之地。往往為江廣界上逋逃者之所據�；蛟婚L甲，或曰某寨，或曰畬峒，少不如意，則弱肉強食，相挺而起。稅之田產，為所占據而不輸官。” 范紹質在《徭民紀略》里記載，“汀東南百余里，有猺民焉。結廬山谷，誅茅為瓦，編竹為籬，伐荻為戶牖。臨清溪，棲茂樹，陰翳蓊郁，窅然深曲。其男子不巾帽，短衫闊袖。椎髻跣足，黎面青睛，長身猿臂，聲啞啞如鳥。鄉(xiāng)人呼其名曰畬客。婦人不筓飾，結草珠若瓔珞蒙髻上。明眸皓齒，白晰經霜日不改。析薪荷畚，履層崖如平地。以槃、籃、簍為姓。三族自相匹偶，不與鄉(xiāng)人通。種山為業(yè)，夫婦偕作。生子墜地，浴泉間，不避風日。其散處也，隨山遷徒，去瘠就腴無定居。故無酋長統(tǒng)攝，不輸糧，不給官差，歲獻山主租畢，即了公事，故無吏胥追呼之擾。家人嗃嗃，婦子嘻嘻，各食其力，亦無鬩墻御侮之事。其性愿慤，其風樸陋。大率畏葸而多懼，望見衣冠人至其家，輒驚竄。入市貿布易絲，率俯首不敢睥睨，亦有老死不入城郭者。噫嘻！是殆所謂山野自足，與世無求，與人無爭者歟！”他們居住在山谷里，住著茅草屋，用竹子做籬笆，用野草做門戶，顯然不是我們現(xiàn)在看到這一類聚落形態(tài)。而且也講到女孩子長的很漂亮，眼睛很明亮，牙齒很白，皮膚看來也很白，而且經霜日不改。也講到這些人是山居的人，遷移而來，根據所耕種那一塊山地的肥瘦，沒有定居的習慣。大家可能會說他這是講少數人，而大多數人不是過這樣的生活，我今天沒有更多的時間拿更多的材料給大家看，其實一直到明朝中期之前，在我畫出這個圈子里絕大多數是這一類人，可能大家不信，再找一個資料給大家看。 康熙《平和縣志》卷十二《雜覽•猺獞》有這樣的記載：“猺人猺種，椎髻跣足，以盤、藍、雷為姓。……閩省凡深山窮谷處，每多此種，錯處汀、潮接壤之間。善射獵，以毒藥傅弩矢，中獸立斃。居無常所，視其山之腴瘠，瘠則去焉。自稱狗王之后，各畫其像，犬首人身，歲時祝祭，無文字。其貿易商賈，刻木大小短長以為驗，亦有能通華文者。……與土人交，有所不合，或侵負之，則出而詈毆；訟理，一人訟則眾人隨之，一山訟則眾山隨之。土人稱之曰“客”，彼稱土人曰“河老”。明初設撫瑤土官，使綏靖之，略賦山稅，羈縻而已。”這是我們目前可以看到的最早的在與“河老”對應的語境下，使用“客”作為一個人群指稱的例子。 我剛才在地圖上畫出的這個圈子，目前居住的絕大多數人，我們現(xiàn)在稱他們?yōu)?ldquo;客家人”。“客家”這個說法是比較晚才出現(xiàn)的，在此之前叫“客人”，現(xiàn)在叫客家人�？滴趿荒陮憽镀胶涂h志》的時候，這些被叫做“客”的人被視為猺獞。唐宋到元，這一帶的居民更加可能是這一類人。在猺獞的生活形態(tài)中，不會有我們看見非常壯觀、非常搶眼球的這一類土樓建筑形態(tài)，這是我要強調的一點。從歷史學家的角度看，我找不到材料可以支持唐宋時期就有土樓的說法。 什么時候開始我們可以看到這一類的建筑呢？我的回答是嘉靖以后，也就是十六世紀之后。嘉靖《興寧縣志》卷4這樣描述當時本地居住的風俗“土人喜鄉(xiāng)居，曰宜田也。父子必分異，為子買田一莊，田中小丘阜，環(huán)蒔以竹，竹外蒔棘，代藩籬（俗呼棘曰勒）。數歲成茂林，作宅其中，前必大作魚塘。高岡遠望，平疇中林麓星列，環(huán)居皆田。子艸角駏，出之子數人，人自為宅，雖一子亦無同居者，欲其習勞食力。相去數十里，疾痛不相聞，邂逅相見如賓。”說明到16世紀時，當地還是散居的形態(tài)，一家一戶。其實這一類的村落，如果你有機會到湖南湘潭一帶，有機會到四川成都平原，這一類村落的形態(tài)還是保留下來了。 明代中葉開始，韓江流域長期遭受“山賊”、“海盜”與“倭寇”之苦，“海盜”、“山賊”不斷侵擾，“撫民”、“撫賊”到處可見。在明朝中期的時候，政府對地方管制方式有了重要的變化，很重要的變化就是在賦稅的征收方面推行一條鞭法，把納稅的標準從以人口為單位納稅，改為以土地為標準納稅，這樣政府就開始丈量土地，這樣問題就出現(xiàn)了，我一直在講這之前，在這里居住的很多人不是漢人，傳統(tǒng)時期不是漢人的意思，不是按照血統(tǒng)劃分，而是指沒有在政府那里交稅、沒有在政府那里登記戶籍，你就不是漢人，你只要在政府那里交稅，然后在戶籍里登記，同時可以考科舉，在政府做田土的登記，也保證了你對土地的所有權，這些人就是漢人，沒有這些的就不是漢人，一直到清朝，漢族和非漢族的區(qū)別，不是西方殖民者來東方之后告訴我們的，與血統(tǒng)有關的差別。我們種族的觀念是以國家為中心的，在政府這里登記了就是漢人。我們也沒有種族意義上的“族”的概念，我們講“族”是講家族，而不是種族。沒有在國家這里登記的就是瑤人、苗人。 嘉靖時期因為一條鞭法的實行，丈量土地，人是可以逃的，土地不可以逃，一條鞭法之前課稅的對象是個體的人，跑到山里躲起來，就像我們前面看到的材料講的，這幫人不喜歡交稅就跑到山里，就成為猺了，就不用交稅了。而土地跑不掉，政府派人來丈量，問這一塊地是誰的，回答說是我的，你是誰？怎么沒有登記戶籍？在這個過程里，每一個人必須對自己是不是漢人做一個決定，如果你決定是漢人，那對不起你要交稅了，如果你決定不做漢人，那對不起，政府就不保障你的土地所有權，這個地就可能被允許成為別人的財產。結果很多、很多人在這個社會分化的過程里，為了維護自己的利益，就跟周圍的人發(fā)生沖突，有一些人或者是一個村落，已經全部變成政府編戶齊民，政府保護他們了，另外可能有一幫人不歸順政府，政府會支持已經是編戶居民的人，去打那一幫不是編戶齊民的人。凡是政府要打的一定是匪、一定是賊，政府不會對付自己的老百姓。就這樣，在明代中期，因為整個社會的變化，山賊、海盜、倭寇就出現(xiàn)了。倭寇是原來在海上做生意的人，原來政府沒有辦法管他們，現(xiàn)在政府要抓他們了，也就變成海盜和倭寇了。所以盜賊、寇的問題的出現(xiàn)，是因為大的社會轉型，是因為政府控制力量和對社會管制方式的變化而出現(xiàn)的。 就是在這個非常痛苦的過程中，很多很多原來不是漢人的人變成了漢人，這漢化的過程很迅速。政府的力量也不是真的那么強大，明朝初年在這一帶建立的衛(wèi)所，到這個時候已經崩潰了，官府靠什么來對付異己呢？要靠臨時組織起來的私家軍隊，如著名的“俞家軍”和“戚家軍”；還有來自廣西左、右江一帶的土司軍隊，那里的人在明朝叫狼人，他們的軍隊就叫狼兵了。官府的軍事力量不足，鄉(xiāng)村社會必須自保，政府也沒有辦法，官府和士紳鼓勵都百姓歸并大村，并筑城建寨的做法。據嘉靖《廣東通志》記載，嘉靖三十八年倭寇從福建進迫饒平縣，有司即“通行各縣諭令小民歸并大村，起集父子、丁夫互相防守，附郭人民俱移入城內”。這種“諭令小民歸并大村起集”的政策，使嘉靖以后該地區(qū)的聚落形態(tài)發(fā)生了重大變化，散居的小村落減少了，出現(xiàn)了一座座墻高濠深的軍事性城寨。我們現(xiàn)在看到的廣東和福建交界這個地方絕大多數大的聚落都是在這個時候形成的，原來連父親和孩子都不住在一起，現(xiàn)在命令他們住到一起來，周圍的老百姓趕快搬到城里住，這個政策使明朝中期之后這個地方的整個聚落形態(tài)發(fā)生重大變化，出現(xiàn)了明顯的軍事化過程。臺灣著名學者徐泓教授把這個過程叫做“筑城建寨運動”，這里開始出現(xiàn)了一座一座有軍事防守功能的大屋子。 康熙《澄海縣志》卷11，兵防記載，“在下外為冠隴寨，在上外為莿林寨；在中外為渡頭寨；在蘇灣為程洋岡寨，為南灣寨，為樟林寨；在蓬州為歧山上寨，為歧山下寨，為下埔寨，為鷗汀背寨，為外沙上、中、下寨；在鱷浦為水吼橋寨，為湖頭市寨，為厚隴寨，為月浦上、中、下寨，為長子橋寨；在鮀江為鮀浦寨，為蓮塘寨，為大場寨。以上諸寨百姓因寇盜充斥，置寨防御，自為戰(zhàn)守。”也就是說，在這場“筑城建寨運動”中,該縣的絕大多數大的聚落，都是軍事性的城堡。時至今日，上述資料中提到的聚落，仍然是澄�？h最重要的“大鄉(xiāng)里”。 康熙《平和縣志》卷10，風土也有這樣的記載“負山險阻，故村落多筑土堡，聚族而居，以自防衛(wèi)，習于攻擊，勇于赴斗。國朝以來，休養(yǎng)教化，尚淳樸，重詩書，強悍之俗，十變二三矣。”我們可以看到一些大的聚落都是在這個時候形成的。從我們現(xiàn)在可以找到的資料看，包括地方的文獻和城寨里的碑刻，韓江流域也好，九龍江流域也好，軍事性城寨最早的建筑年代基本上沒有早于嘉靖的。 如果大家有機會去看過土樓，就可以知道這一類建筑軍事防御色彩是非常強的，一樓基本上沒有窗戶，二樓以上窗戶慢慢變多，現(xiàn)在新建土樓窗戶開的很大，原來的土樓窗戶都是很小的，可以打槍出來。墻很厚，門洞很深，上面有倒熱水、倒冷水下來的一些設施，要倒水是因為怕土樓的木門被人放火燒了，可以從樓上倒水下來，這個樓就點不著火了。倒熱水還可以燙傷進攻者。 土樓確實是土做的。建設一座土樓，先要把地基清干凈，下面大概有一兩米的地方是用石頭砌起來，因為怕雨水等，這是墻腳。往上就是用夯生土的方法，不是完全原生態(tài)的土，一般情況下會找土質比較好的土，然后經過一些基本的分化，去掉土壤中原有的腐殖質。但是基本上是本地有什么土就用什么土，在夯土的過程里會加一些竹子的枝條，或者是杉樹的枝條，有的橫著放，有的豎著放，加強它的韌性和受力的強度。夯土是不能一口氣到頂的，因為土要夯實必須是濕的，而樓是要干的，如果一路這樣做上去可能就垮了。一般情況下，土樓的每一層約3.6米高，夯土夾板的高度大概是40公分，一般連續(xù)夯8層，到3.2米處就停下來，讓太陽把土墻曬干，這樣就需要好幾個月了。然后又開始夯第九層的夾板，因為房子要隔層，要放梁的，第九層夾板夯土時，就要留放梁的洞，然后再讓這一層干起來。一般一年只能夯一層樓，也就是九層夾板的高度，剛好是3.6米，然后讓它干。有很多技巧的。太陽曬的這一面會干的比較快，另外一面會干的比較慢，干得快的這一面會收縮，這樣就會使土樓被太陽曬倒。所以做的時候有意向太陽這邊斜的，一曬就收縮回去，剛好土墻就站起來了。這都是很專門的民間的技術。土樓一直到二十世紀八十年代初還在建，有很多的技巧，不論如何，這些土樓都是用生土做起來的，跟其他別的建筑非常不一樣。有兩個辦法防水，下面有一兩米高的石頭，而且上面的屋檐非常長，二米以上，所以下雨時雨水不會沖到土墻。當然時間長了還是會有問題的，最后可能還會成為這個樣子（見圖）。這里就有一個一個的洞，大概是40公分，這一個一個洞是夯實土的夾板留下的。 除了土樓之外，這一帶地方其實還有其他的建筑形式存在，比如說圍龍屋。圍龍屋的形式和土樓有什么區(qū)別呢？圍龍屋其實也是這樣彎過去的，在結構上圍攏屋和土樓有非常接近的一面，當然也有不同。很多土樓蓋到一半就是這樣，中間再蓋一個方型的建筑，就很像圍龍屋。兩者最重要的差別不在形式，而在于建圍龍屋使用磚瓦，而不是用生土。圍龍屋最早也是明代嘉靖年間出現(xiàn)的，與土樓差不多同時出現(xiàn)。土樓在大埔以東的地方比較多，而圍攏屋則在以梅州為中心的地方比較多。 這個四方型的建筑（見圖），就是豐順縣的建橋圍。大家可以看它與圍龍屋的差別在哪里呢？就是使用磚瓦做起來的。韓江流域中游的西側到榕江流域，很多很多寨圍都是磚瓦結構，而不是生土的。土樓最大的特點，不僅在其建筑形式，而且在于土樓是用生土做的。 直接用房屋本身來作為圍墻，本身在防御上還是有某種風險的（見圖）。但是大家看這個，這是豐順縣的種玉上圍，他在整個村子外面建設了帶狀的墻，建筑材料用的不是土，而是石灰，而且加了沙，還有的據說加了糯米。這樣的建筑形式也是在明代差不多同一個時期出現(xiàn)的。 在我們研究的韓江流域和九龍江流域這一帶地方，帶有軍事防御性質的城寨或者城堡，同時存在著四種建筑形式，土樓只是其中一種。但土樓是最能搶現(xiàn)代人眼球的那一種，你到那里就被震撼了。 九龍江流域也好，或者是韓江流域也好，一直生活這有兩個講不同話語的人群。有一幫人講閩南語系的語言，本地人叫做福佬話的，這是一種人，這些人基本上住在海邊，跟古代的某一個族群有關系，這個族群大概從福建接近莆田的那一帶地方，包括泉州和漳州，向西南方向一直延伸到廣東的湛江、海南島和北部灣沿海，這是一個在海上活動的民族，可能遠古的時候，在這一帶海面上的活動的人都在講這樣的話。這些人很早之前已經在沿海這一帶定居了，這是一個民族、一個族群。還有一個族群就是客家人，他們是住在山里的，跟畬族、瑤族的血統(tǒng)有某一種關系的人群，也在這一帶生活。 其實這一帶地方的土樓并不是講客家話的人獨有的，一直到現(xiàn)在，就在福建和廣東加起來現(xiàn)存的接近五千座土樓里，應該有一千多座土樓的居民現(xiàn)在還是講閩南語系的語言，講福佬話的。但是很多人一看到土樓，馬上想到的就是“客家土樓”四個字�，F(xiàn)在有很多出版物還是把土樓叫做客家土樓。那么，什么時候這些土樓給大家一個強烈的印象，是客家的土樓呢？這與明末清初另外一個大的事件有關，那就是遷海。 這是我們找到的很難得的文獻（見圖），康熙元年發(fā)布的所謂“遷海令”。遷海是什么意思呢？其實就是康熙元年時，名義上是為了對付據守臺灣、廈門一帶的鄭成功，怕沿海的居民接濟鄭成功，清政府把東南沿海三十里到五十里的居民全部遷移。實際上，這個地方從明代十六世紀以來，社會一直動亂，政府剛好利用這個機會把這些與動亂有關的人百姓遷走，若干年之后再讓他們回來，他們就全部變成了政府的編戶齊民，這本身是地方社會統(tǒng)治秩序重建的非常有效的辦法。 大家可以看到，遷海令是這樣寫的：“平南王尚、欽差副都統(tǒng)科、兵部侍郎介、鎮(zhèn)海將軍王、協(xié)鎮(zhèn)將軍沈、總督部院李為欽奉上諭事。照得藩院公同欽差大人、將軍、提督踏勘海濱，今勘得澄海起除南洋不遷外，以港口、南洋、南沙寨、樟林、鴻溝、饒平所屬鹽灶村、仙村立爲邊界。又，饒平縣屬鹽灶村起大城所止，除大城所係饒鎮(zhèn)守防，鹽灶村起，驛邊村、水磨村、長富村、市頭村、市頭村、黃岡江臺埭村大路一直至大港寨村止；大港村起，溪南山順小路一直福建省立邊界分水關止，立為界限。所有右開界外鄉(xiāng)村，俱係邊海，應遵旨遷移內地。合就出示曉諭，為此示諭。仰界外鄉(xiāng)村居民人等知悉：各照立定界限，告示一到，即刻盡數遷入界內地方居住。毋得留戀抗違，致干法度。既遷之后，不許出界耕種，不許復出界外蓋屋居住。如有故犯，俱以通賊處斬。此係上諭森嚴，爾民倘濡滯、觀望不行即遲遷移者，定以逆民發(fā)剿。至遷移之民所需田地、房屋，候督撫衙門即行查勘撥給耕種、居住。毋違。特示。”請注意“告示一到，即刻盡數遷入界內地方居住。毋得留戀抗違，致干法度。既遷之后，不許出界耕種，不許復出界外蓋屋居住。如有故犯，俱以通賊處斬”幾句，在遷海令之下，越界耕種是死罪，是要處斬的。 遷界令在我研究的這個地方大概執(zhí)行了八年，康熙八年允許回遷，在這八年的過程中，沿海三十里到五十里的所有房子都被拆掉了，當然包括我給大家看到的那些所謂寨，都被拆掉了。三十里到五十里是一個什么概念呢？我們知道海岸線是曲折的，廣州人過珠江也叫過海，所以但是什么是“海”呢？這不是現(xiàn)代地理學的概念。特別是在三角洲一些地方，傳統(tǒng)時期其實不能明確地知道海跟河的界限在那里，遷海的界線是從海邊往里算五十里，這就有非常大的隨意性，所以才有了整個澄�？h被拆遷的事情。無論如何，在遷界的過程里，由于皇帝的命令，在中國的東南沿海制造了一個三十里到五十里的無人區(qū)，當然也沒有了村落，原來有的軍事性城寨都被拆掉了，等到重建時，政府不允許你再蓋這一類的房子，只能蓋我們習慣見到的那一類磚瓦結構的房子，所以明代中期沿海地區(qū)建的這一類的土樓都消失了，這就是遷界的結果之一。沿海地區(qū)比較多的是講福佬的人居住的，山區(qū)里主要是講客家話的人聚居的地方，沿海這些土樓拆完了，留下的土樓都在內陸的山區(qū)，大多數是講客家話的人居住，所以土樓也就變成了所謂“客家土樓”。確確實實，你現(xiàn)在到土樓里去看，絕大多數的這一類土樓是講客家話的人在居住，有3/4左右，這個情況是十七世紀后半期的“遷界”所造成的。 今日之許多研究者視土樓為所謂“客家典型民居形式”，很多人望文生義，特別是有一些不太讀歷史書的同行，就開始在這里做很多偉大的發(fā)揮，說客家人從中原搬過來，保留了中原聚族而居的傳統(tǒng)等等。其實土樓不是一個好的聚族而居的場所，下面我會就這一點做出說明。 五、土樓建筑所見之鄉(xiāng)村社會形態(tài) 下面我講一下，從土樓建筑所見到的鄉(xiāng)村社會形態(tài)大概是怎么樣的。我會講到土樓成為一種建筑的“心理模板”、土樓建設的過程與鄉(xiāng)村社會組織與階級關系、聚落與宗族、房產的買賣四個方面的內容。 現(xiàn)代社會中很多我們認為理所當然存在著的結構，其實都是在歷史上形成的，很多東西在歷史上形成是有特定的時間、空間背景，是有特定的歷史條件和歷史環(huán)境的。人類文化就是這樣積累下來的，在某一個特定歷史環(huán)境里創(chuàng)造出的一種文化創(chuàng)造物，創(chuàng)造出來之后就有自己的獨立性，在那樣的社會環(huán)境消失之后還會保留下來，這是最有意思的事情。土樓建筑的形式是在明朝的社會動亂中形成的，要做這樣形式的建筑需要嚴密的社會組織、需要比較大的財富積累，當然住在這樣的樓里的人，一般來說，也可能與政府有比較好的關系，不是賊窩來的，賊窩不能建成這樣的，一定是良民，而且是有地位的。在動亂地帶建起這樣的建筑，不但給人安全的感覺，而且在朝廷、官府那里有某種正統(tǒng)性的表現(xiàn)，在鄉(xiāng)村里也是財富和力量的象征。 接著社會就安定了，鄭成功死了，他的兒子、他的孫子之后，臺灣也被收復了。還有“三藩之亂”，平西王、平南王、靖南王在廣東、廣西、福建、云南等地的叛亂，也被平息了。還有幾個南明的政權也被清朝消滅。到了十八世紀，社會開始進入很穩(wěn)定發(fā)展的階段，我們所說的這個地方變成社會財富聚集非�？斓牡胤�，為什么呢？漳州府和潮州府這個地方的人最擅長下海做生意，明朝下海做生意是非法的，他們被稱為海盜，到了清朝海上貿易合法了，康熙二十三年批準百姓可以合法地出海做生意。傳統(tǒng)時期是用木船，在近海做一點小買賣、做一點運輸，單一個桅桿掛一個帆就可以了。而要出遠洋，就要靠雙桅以上的大船，明朝海禁其實是很簡單的，就是不讓沿海百姓造雙桅以上的大船，你就出不去了。清朝的海上貿易合法化，允許你做雙桅、三桅的大船出海，所以就出去了。 還有這樣一個背景，16世紀以后資本主義世界體系擴張到全球，西方的殖民者已經在南中國海有很多貿易地點，包括西班牙人在馬尼拉、荷蘭人在巴達維亞等，更加不用說葡萄牙人澳門了，所以出海有很多生意可以做，財富很快地積累起來。 還有一個情況是清代的漳州和潮州嚴重缺糧，官府鼓勵百姓去泰國、安南等處運米回來，不但可以免稅，而且還可以給予七品以上的頂戴，所以，出海做生意不僅僅可以賺錢，而且可以有與讀書、考科舉同樣的結果，即可以取得功名。清朝的制度與明朝是完全不一樣的，這一帶地方在新的制度下取得很大的好處。 海上貿易的發(fā)展，當然也就帶動了韓江和九龍江中上游地區(qū)商品貨幣經濟的發(fā)展，山區(qū)里的人民通過經濟作物種植、手工業(yè)品和商業(yè)貿易也積聚了大量財富。財富積累了之后當然就要蓋房子，蓋什么房子呢？很簡單，明朝時蓋這樣的房子在本地是有錢有勢的象征，那就繼續(xù)蓋下去，變成了一個心理模板。所以，這個時候蓋這一類房子不一定與軍事防御有關、不一定跟地方社會動亂有關，只是因為在本地這是有錢有勢的象征，于是就繼續(xù)這樣做下去，所以蓋了很多這一類的建筑。直到最近，某城市有一個很有規(guī)模的房地產開發(fā)，居然蓋的還是這樣的圓形的樓宇，不是因為這種樓住起來舒服，而是確實有感官的沖擊力，你看過去搶眼球，而且大家覺得蓋這樣的房子才夠氣派，這就是一種心理。在明朝中期社會動亂時期產生的建筑式樣，這個時候變成了地方文化的積淀。我在上山下鄉(xiāng)時，周圍的農民還在繼續(xù)蓋這樣的樓，我所看到最遲蓋的這樣的土樓，是1980年代建的。 土樓的結構，第一層的平面圖是這樣的（見圖）。這是大門，中間是一個大的空地，這個空地是一個公共活動場所，很多情況下這個院子里有若干口水井，而且常常在中間會有一個公共祭祀的建筑，但是不是拜祖先的，而是拜本地什么神的建筑，大概是這樣的。然后每家每戶有一個門進去，進去之后門口這個地方常常是廚房，還有放大小便用的那些桶的地方，中間進來常常是養(yǎng)豬的。為了防御，一樓的房子是沒有窗戶的，所以一樓大多數情況下是用來做倉庫，就是儲存各種各樣的谷物，還有農具等，二樓以上開始住人，吃飯的地方有的是在二樓，常常是在廚房或者是周圍這些地方吃飯，不像現(xiàn)在大家還要弄一個很漂亮的飯廳來吃飯。大概就是這樣的一個結構了，這一類的建筑常常給人一個感覺，這是一個很平等的社會�？梢韵胍幌肟�，大家必須合作起來，建這樣一個圍，在很多的文獻記載里，常常是用抓鬮的形式來決定你可以分到哪一個房子，而且粗粗看上去，好像每一個房子的開間都是一樣大的。在很多熱愛鄉(xiāng)土文化的學者的描述中，這樣的土樓被看成是和諧社會的象征。其實認真的去看土樓的建筑過程，看它的空間分布，應該不是這樣的，我們知道傳統(tǒng)中國基本上還是一個有等級、階級的社會。 我剛才跟大家講了，土樓建設的過程中需要把很多很多人組織起來，要花五到六年的時間，有時要十多年，所以一定要有出來牽頭，牽頭這個人一定是有地位的。這是第一點。第二點，我們需要注意的還有階級關系，你認真看土樓的平面圖，可以發(fā)現(xiàn)房子不是一樣大的，這家人進去一個門這么大，這里進來是兩家人住的，這里是公用的（見圖）。所以如果我們不是很嚴格的用測量的辦法去看土樓，而是直接走進去，在里面感覺是每一家人的地位是一樣的，你在里面住上一個星期，你就會發(fā)現(xiàn)差別很大。我們還有一個錯誤的假定，就是住在這里面的人永遠就這樣住下去了，當然不是這樣，房地產是要轉移的，是有買賣關系存在的。第三點，還有更大范圍的階級關系，就是住在有土樓的村莊的人和住在沒有土樓的村莊的人之間，其實是有很強烈的地域階級關系存在的，常常這些大村是要多些欺負那些小村的。 我們做研究一定要去做調查、要去了解、要去問，不能看到一個東西馬上就理所當然地產生聯(lián)想，然后就把帶著很強隨意性的聯(lián)想當成學術研究的結論�，F(xiàn)在很多宣傳資料都告訴我們，土樓在傳統(tǒng)中國是最和諧的建筑形式之一，好像我和諧社會的理想在十六世紀這個兵荒馬亂的時代已經實現(xiàn)一樣。沒有這一回事，我們要記住凡是人類社會的組織一定有等級、一定有階級，一定有權力和支配關系，那才是人類的組織。要做這么復雜的土樓，這一類的關系一定很強，有的人做到一半，出錢出到一半，死掉了，或者沒有錢了怎么辦，你要強制他出錢，或者大家要幫他出錢的，所以每一個土樓建筑的過程都不是那么理想化的。 土樓總體來說不是一個可以聚族而居的建筑，盡管現(xiàn)在很多宣傳都在這樣說。為什么呢？其實很簡單，因為人是要生孩子的，而孩子是不不能永遠與父母住在一起的，所以土樓就不會是聚族而居的。土樓一建起來就是這么大，不會像現(xiàn)代有的人投資一樣，建設或購買一些空房子，等著生了小孩，再把空房子給孩子住。不是這樣的。每一棟土樓一落成就是一個封閉的空間，每一個單元都住了人，基本上是一對夫婦，當然也可以帶著幾個未成年的孩子，一定是住滿了的。如果沒有住滿，這間房子是空的，意味著沒有人出錢，沒有人出錢就建不起來。如果一對夫婦生了四個孩子怎么辦？人會死的，有一個孩子可以繼承我的房子，另外三個孩子必須到土樓外面居住，他們可能是住普通式樣的房子，也可能與同輩人合起來再蓋一個土樓。土樓跟別的建筑式樣最大的不同就在這里，所以基本上你生育超過兩個孩子，就不會與所有的孩子住在一座建筑物里面。如果有了孫子，可能就得蓋第三、第四個土樓。因為土樓這樣的建筑形態(tài)，不要說幾代、十幾代的聚族而居，就是父子之間也沒有辦法都在一個土樓里生活，所以土樓不是便于聚族而居的建筑。土樓中間空地那個祭祀的建筑，很少有拜祖先的，每家每戶可能同姓，也可能不同姓，什么可能性都有，但就是沒有一個完整的家族住在一個土樓里。這是一個基本的道理，土樓本身不是可以聚族而居的建筑形式。 不過，我們在研究一個建筑的時候，不能僅僅看建筑本身，必須看整個聚落，這才是最重要的�，F(xiàn)在大多數做土樓研究的學者，都把土樓當做獨立的研究單位，其實土樓是位于村落里的，在許多情況下，這樣的村落的居民往往是同一個宗族的，這個聚落是聚族而居的，而不是土樓聚族而居。在這個意義上，這個房子是方的、是圓的、是單排的，是什么形式的，其實都沒有什么重要性，土樓圓形的結構和所在的村落是不是聚族而居，也沒有必然的關系。如果是單姓村的話，我們會講這個村子宗族的力量比較強，但不是這個樓里面宗族的力量比較強，這是兩件事來的，我們做人文社會科學研究的人，一定要弄清楚你在研究的單位是什么。土樓蓋成這樣，不一定便于聚族而居，但是，可能反過來，可能聚族而居有助于這一類的建筑出現(xiàn)。 我再三說在這些土樓里沒有祭祀祖先的場所，那么，祭拜祖先的祠堂在哪里呢？放在房子外面了。大家可以看到有土樓的地方，大多數的祠堂都是在樓外，這一類的祠堂有一點像是某一類叫五鳳樓的建筑的形式（見圖）。我們可以看到，似乎是在村落比較邊緣的地方拜祖先，這與我們在珠江三角洲、潮汕的平原地區(qū)、福建的平原地區(qū)所看到的祠堂建筑式樣不一樣，那些地方的祠堂常常位于村落中間。為什么呢？因為這一類圓形建筑沒有辦法單獨容納一個宗族的發(fā)展，宗族變成一個一個土樓的集合體，那么祠堂要蓋在哪里呢？只能建在所有土樓的外面，就是這樣的一個道理。這就是我要講的聚落和宗族的道理。宗族有一個很重要的作用，就是培養(yǎng)讀書人，考中科舉之后，宗族在地方社會上就更有地位，勢力就更強大，這樣就可以多蓋幾個土樓，就是這樣的一個過程。 下面講一下房屋買賣的問題。這是饒平縣三饒鎮(zhèn)的土樓（見圖），每家每戶有一個門進去，三層樓，廚房基本上在前面這一排地方，中間有一個天井，除了在中間大院子里有幾口水井之外，常常在天井里有自己的水井，有一些時候是在兩戶人家隔墻的中間有一口水井，兩邊都可以打水的。在這個位置（見圖），一般是用來養(yǎng)豬和吃飯的地方。養(yǎng)豬和吃飯在同一個空間，很正常，我下鄉(xiāng)的時候，老鄉(xiāng)是把豬養(yǎng)在床底下的，白天把豬趕出來，晚上豬就回到床底下睡覺。我們南方傳統(tǒng)的欄桿式建筑也是一樣的，人睡在木板上面，下面養(yǎng)豬或者養(yǎng)牛，這個傳統(tǒng)一直保留下來。 一套這樣的房子只有一個廚房，在這一排，空間很小，因為是土樓是圓形的，每個單元都有一點梯形的樣子。土樓的建筑外墻很厚很厚，排煙的煙囪是在建樓時就把煙道埋好的，一家一戶就只有一個灶。房屋買賣的時候，如果我買你上面的一兩層樓，但沒有廚房，沒有地方煮飯，怎么辦？我們發(fā)現(xiàn)交易都還是在進行著，為什么可以這樣做？基本上就是在同一棟樓里的人在做交易。 我們常�？吹降那闆r是，這個家里只有一個孤寡老人了，沒有兒子，女兒出嫁了，不需要這么多的房子，留下廚房、留下一樓的倉庫，自己住在二樓，就把三樓賣出去。賣給誰呢？賣給同一座樓里，有自己的廚房，又生多了孩子的人。怎么上到三樓呢？每一家一戶里都有一個樓梯上來的，另外每一層外面往往也有一圈走廊是相通的。房屋買賣在這個情況下發(fā)生，較少出現(xiàn)單獨把三樓賣給土樓外面的人的情況，理由很簡單，沒有廚房。 六、土樓建筑里普通人的生活 關于土樓建筑里普通人的生活，有幾個問題跟大家討論一下。 我的第一個問題是，在我研究的這個地方，住在土樓里的人多，還是住在土樓外面的人多？答案是，肯定是住在土樓外面的人多。我們做研究的人常常過分關注比較搶眼球的東西，我們到一個地方去，只要認真看一下，就不難發(fā)現(xiàn)，土樓周圍的房子都是平房。所以即使是在明朝，因為軍事需要蓋建土樓時，土樓周圍還是大量的平房，土樓起什么作用呢？真正有盜賊出現(xiàn)的時候，大家有個地方可以躲。不是每天都打仗的，一個地方常常幾十年才打一次仗，那時才躲到土樓里。其實是住在樓外的人比樓內的人多。就是珠江三角洲西側的開平碉樓，人平常也不都住在碉樓里的，盜賊來了大家才躲到碉樓里去。但是，我們常常只看到碉樓、土樓，沒有看到普通人。我們做研究的人，要看普通人的生活，絕大多數的老百姓是住在平房里，不是住在土樓里。這就決定了他們的意識形態(tài)、思維方法和生活習慣，實際上與沒有土樓的地方沒有什么差別。我們常常會這樣想，這里有許多土樓，那么，這個地方的人們的生活與思想與其他地方有什么不同嗎？其實不是這樣的，大家都差不多一樣的。當然，作為世界文化遺產，多一些參觀景點是好的，可是不要以為這就是普通人生活的全部。 第二個問題，土樓里的生活有什么不好之處？中國人都喜歡住座北朝南的房子，門朝著南邊，陽光充裕，夏涼冬暖。而土樓是360度的，有的房子朝南，那么對不起，有的人就得一輩子西曬，有的人一輩子是對著北風吹的�？偟膩碚f，在土樓里生活，朝向不是你能選擇的，與之連帶的所謂“風水”其實也是很難講究的，朝什么方向都有，講整棟樓的風水比較容易，講自己家朝向的風水則很難。總體來講，土樓大多數生活的空間不是一個舒適的空間，不但有朝向的問題，還因為軍事防御的問題，還不能開大窗戶。為什么現(xiàn)在大家不太蓋土樓了，是因為現(xiàn)代帶抽水馬桶的那一類居所比土樓好嘛�，F(xiàn)在去土樓看看，許多住在土樓里的人，都是老人、窮人、外省工，本地真正發(fā)達起來的人，很少住在世界文化遺產里了。 有的學者講，土樓的有點是便于鄰里互相幫助，但反過來的意思就是沒有隱私。住在土樓里的每一家人都是不自覺地互相監(jiān)視的，你一出門，看到的不是一家，是周圍每一家都一目了然，所以，土樓基本上是一個沒有隱私的社會。當然，過去這一點也許不是那么重要，但是在現(xiàn)代社會就不一樣了，我就不明白現(xiàn)代的房地產開發(fā)商蓋這樣的樓，為什么還是能夠賣出去？總體來說，這不是我們現(xiàn)代人要去向往的生活方式，我們可以去懷念和想像這里普通人的生活。如果大家有機會去到那里跟老百姓聊天，要做土樓的研究，就要問一家人四代、五代的故事，其實很少有四代、五代住在一個地方，中間有很多曲折、很多變化，而且目前住在里面的人，其實都非常希望住到外面去。 這是土樓基本的日常生活用具（見圖）。其實很多地方這些角落都擺著尿桶，不是很方便的，這些我都不講了。 七、結語 第一，關于區(qū)域的問題。我一開始就提出來了，我們在做民俗文化、地方文化、地方歷史的研究，做現(xiàn)代中國社會的研究，頭腦不要過多地受到行政區(qū)劃的限制，我今天跟大家講閩粵文化，其實不是講廣東和福建的文化，而是講廣東和福建交界的那一小塊地方的一些文化的現(xiàn)象。現(xiàn)代人接受了很多現(xiàn)代教育，接受了很多概念，想問題會從幼兒園開始培養(yǎng)的概念開始，還有其他的很多劃分的標準，自然地理學有自然地理學的標準，經濟學家有經濟學家的標準，還有其他的標準，我今天研究的這個地方，雖然分屬廣東和福建二省，但不管用什么標準去看，其實他們是同一種人，有同樣的文化傳統(tǒng)。我們在處理地域問題的時候，一定要注意區(qū)域的邊界往往是自己成為一個區(qū)域的。 第二，地域文化的結構實際上是一個歷史的過程，是什么意思呢？就是現(xiàn)代人如果作為旅游者、考察者，跑到一個地方去，會看到很漂亮的土樓、講不一樣語言的人、不一樣的飲食習慣、不一樣的方言分布，常常會認為從來都是這樣，理所當然如此，然后再根據觀察到的東西，憑著非常聰明的想象力，根據從小學到的那一點形式邏輯，開始做推斷、寫文章，以為那個東西就是研究。不過，做歷史研究的人，絕對不相信這一類的文化空間結構是從來就有的，我們相信所有的文化都是人活動的產物，或者是人思想的產物，它一定在歷史上有一個產生的過程。我今天給大家講的，就是我們看見的這一類建筑、這一類生活形式，是怎樣在幾百年歷史發(fā)展過程里，在特定的時空里被創(chuàng)造出來并得以傳承下去的。所以，空間的結構實際上是一個歷史的過程，或者是一個時間過程積累的結果。而做歷史的人，最重要是去復原這個歷史過程，而不是根據這個空間的結構憑著小聰明做推論。 第三，做任何研究，包括做建筑的研究、文化的研究、歷史的研究等等，一定要設身處地的想象，與這些建筑物或者是與這些文化創(chuàng)造物有關的那些人的情感以及那些人的活動。你是一個外來人，不要看到一個建筑或者什么東西就想當然地以為如何如何，就開始著書立說。這兩天為了準備這個講座，我讀了差不多二十部有關土樓研究的著作，坦白地說，大多數的著作半個小時之內就翻完了，因為它要講的事情我早就明白，而且我以為可能是講錯了。這些書的作者看到什么東西就開始推論，不講證據、不講過程。我們要設身處地想，這樣的建筑物是什么人做出來的，什么人一代一代住進去，住在里面的人感受是怎樣的，他們與周圍人的關系是怎樣的。一定要把人放進去，活生生的人，才能理解這些建筑，這是最關鍵的。做歷史其實是研究人，不是研究建筑的。 我就講到這里，謝謝大家。 涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書的“導言”中，提出其研究“總的結論是，宗教明顯是社會性的。宗教表現(xiàn)是表達集體實在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”。涂爾干立論所針對的是他之前斯賓塞、馬雷特和弗雷澤等進化論者主張的宗教起源于“泛靈崇拜”的觀點。按照埃爾曼·瑟維斯的說法，“在發(fā)表過的關于宗教和社會的著作當中”，《宗教生活的基本形式》“是最能引起爭論的根本性的理論著作之一”。涂爾干直接并自始至終用澳大利亞人“簡單的社會制度”作為描述宗教生活的素材，并把“社會”理解為比較簡單的“理想化的群體”，在隨之而來的博厄斯學派等的批評中，是最受爭議的問題所在。這一討論對以后的研究者影響深遠。 作為一篇社會史研究的作品，直接回應上述在人類學界有著深遠影響的關于宗教起源和宗教生活本質的爭論，并非作者寫作本文時試圖企及的目標。不過，通過對中國東南沿海一個社會制度相當“復雜”的地域中，長達七八百年間民間神信仰的儀式及其象征的變化過程的分析，或許可以從一個側面加深我們關于中國人的宗教生活及其歷史文化意義的理解。正如R·M·基辛在《象征人類學》一文中講到的：“盡管我在當代象征人類學中發(fā)現(xiàn)了重大價值，但我仍認為我們的任務不應限于解釋文化的含意”；“我們應該提問是誰創(chuàng)造并限定了文化的含意，而且為了什么目的……文化必須在歷史上、經濟上和政治上處于和被置于一種因果關系之中。” 本文將要討論的地域在廣東省的最東部，隋朝以來該地區(qū)一直被稱為“潮州”。以清朝雍正十一年(1733)（注：是年將韓江上游地區(qū)原來分屬潮州府和惠州府的五個州縣分割出來，設置了嘉應州。以后直至清末的近200年間，潮州府的地域范圍基本穩(wěn)定。）以后“潮州府”的轄區(qū)而言，包括了韓江中下游的大部分地區(qū)，計有海陽、潮陽、揭陽、饒平、惠來、大埔、澄海、普寧、豐順（乾隆三年[1737]設縣）九縣。從秦朝開始，這一地區(qū)就與整個嶺南地區(qū)一起，歸屬中原王朝的政治“版圖”，但是，王朝教化與地域社會之間的契合，卻經歷了長期復雜的互動過程。在這一過程中，宋元之際和明末清初的變化尤其具有重要的意義（詳見下文的討論）。本文將要討論的三山國王和雙忠公是在潮州鄉(xiāng)村廟宇中最經常見到的兩個神祗，如下文所述，這兩個神明信仰的形成及其象征意義的轉換，與潮州地區(qū)數百年來王朝教化與地域社會復雜互動的契合過程有著密切的關系。 二三山國王：來歷故事的流播及其意義轉換 三山國王信仰主要存在于廣東省東部講福佬話和客家話的人群之中。其地域范圍包括整個韓江流域和韓江三角洲以西的沿海丘陵地區(qū)，以清代中后期的行政區(qū)域而言，大致包括潮州府、嘉應州的全部和惠州府的海豐、陸豐二縣，而以潮州府的祭祀最為普遍。福建汀州府和廣東惠東、東莞、新安（包括香港）等縣也有零星的三山國王廟。在潮州鄉(xiāng)村地區(qū)，三山國王一般被當作社神（民間稱為“地頭爺”），基本上是一社一廟和一村一廟（叫“地頭宮”或“王爺宮”）。清代嘉慶二十年(1815)成書的《韓江聞見錄》卷一中，這樣描述三山國王在潮州地區(qū)被祭祀的情形：“三山國王，潮福神也。城市鄉(xiāng)村，莫不祀之。有如古者之立社，春日賽神行儺禮。酢飲酣嬉，助以管弦戲劇，有太平樂豐年象焉。” 所謂“三山”，指潮州府揭陽縣霖田都河婆墟（今揭西縣河婆鎮(zhèn)）西面的三座高山，名曰明山，巾山和獨山。三山國王祖廟位于巾山山麓，額“明貺廟”（注：古漢語中，貺意為恩賜。“明貺”是對他人恩賜、贈與的尊稱。）。三山國王信仰的起源，已不可考。1994年德國漢學家傅吾康教授等曾到實地考察，根據他的看法，三山國王信仰的起源當與中原王朝進入本地之前古越人的山神崇拜有關。 目前確知的最早有關潮州三山神廟的記載，見于《宋公要輯稿》卷一二三六中之“三神山神詞”條：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月賜廟額明貺。”宋朝開發(fā)和統(tǒng)治南方時經常使用的策略就是，大量冊封南方土著的廟宇和神明，使之成為本地居民順從朝廷“德化”與“教化”的象征，最著名的就是對福建湄州林姓巫女（即后代的“天后”和“媽祖”）的冊封。潮州地區(qū)的許多居民也是在這一時期較大量地成為“編戶齊民”的，宋徽宗為三神山神祠賜額，與當時朝廷在南方地區(qū)普遍的統(tǒng)治策略是一致的。 有意思的是，三神山神祠在北宋已經得到朝廷賜額這一具有重要象征意義的事件，以后數百年間竟然完全沒有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋滅亡僅有一年，接踵而來的戰(zhàn)亂淹沒了人們的記憶。后人重新知道此事依據的是《宋會要》的記載，宋代專設“會要所”修撰《會要》，但從未刊行過�，F(xiàn)存《宋會要輯稿》是清嘉慶時徐松從《永樂大典》各韻目中輯錄而成的。結果，《宋會要》中的這條記載，長期未為人所知。 《宋會要》中所用的是“三神山”一詞，尚未見有“三山國王”的說法。現(xiàn)存文獻中最早使用“三山國王”一詞，并把三山國王傳說系統(tǒng)化的是元代任翰林國史院編修的江西廬陵人劉希孟。至順三年(1332)，他應潮州路總管王元恭之邀，寫了《潮州路明貺三山國王廟記》。該廟記明初被載入《永樂大典》。從廟記中知道，當時三山國王廟宇在廣東東部地區(qū)已經相當普遍地存在，所謂“潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，遠近人士，歲時走集，莫敢遑寧”。這個廟記根據民間傳說，講述了一個三山國王“肇跡于隋，顯靈于唐，受封于宋”的故事，包含了十分豐富的文化意涵。關于這些意涵在潮州地域社會歷史環(huán)境下的象征意義，筆者已另有討論。就本研究的目的而言，我們要注意的是廟記反映了士大夫階層對一個在地方上受到廣泛崇拜的神明的態(tài)度。 在劉希孟筆下，三山國王的“正統(tǒng)性”主要來自于韓愈的祭祀和宋代皇帝的冊封。唐代韓愈被貶為潮州刺史，“蒞土治民”將近八個月，這一事件后來被賦予重要的文化象征意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區(qū)已被塑造成為一個在邊遠蠻荒地區(qū)教化作育百姓的先驅和中原士大夫正統(tǒng)文化的象征，按照蘇東坡的說法：“始潮人未知學，公命進士趙德為之師，由是潮之士皆篤于文行，延及齊民，至于今號稱易治……潮人之事公也，飲食必祭，水旱疾疫，凡有求必禱焉。”韓文公影響所及，山河易名。韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其它一系列充滿神話色彩的傳說，都被當地士大夫當作教化已開，漸成“海濱鄒魯”的文化證據。劉希孟在《潮州路明貺三山國王廟記》中寫道：“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，眾禱于神而響答。爰命屬官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霽，蠶谷以成�？棆D耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥于人，敢不明受其賜。則神有大造于民也，尚矣。”這樣一來，《韓昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的“祭界石神文”也就被呈獻到三山國王座下，這一聯(lián)系命三山國王的正統(tǒng)性有了文化上的依據。以后潮州地區(qū)的士大夫們在修方志、記筆記提到三山國王時，往往自覺地強調這是韓文公祭祀過的神明。連《永樂大典》也在韓愈《祭界石神文》題下加注：“或言即三山國王。” 從廟記的內容可以看出，劉希孟已經不知道宋徽宗為三神山神祠賜額之事。在他筆下，三山國王信仰在政治上的“正統(tǒng)性”，主要來自宋太祖開寶四年平定南漢劉鋹，和宋太宗太平興國四年親征太原滅北漢劉繼元時的兩次“顯靈”：“宋太祖開基，劉鋹拒命，王師南討。潮守侍監(jiān)王某赴于神。天果雷電以風，劉鋹兵敗北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城下，忽睹金甲神人，揮戈馳馬突陳（陣），師遂大捷。劉繼元以降。凱旋之夕，有旗見于城上云中曰：潮州三山神。乃敕封明山為清化盛德報國王，巾山為助政明肅寧國王，獨山為惠感（威）弘應豐國王。賜廟額曰明貺。敕本部增廣廟宇，歲時合祭。明道中，復加封廣靈二字。則神有大功于國亦尚矣。”盡管這些“靈驗”故事在《宋史》等正史中找不到絲毫證據，也未見有宋太宗或宋仁宗封禪“三山”的正式記載，但對于王元恭、劉希孟等外來的官員來說，為“清化盛德報國王”、“助政明肅寧國王”和“惠威弘應豐國王”這些封號找到一個“合理”的出處無疑是十分重要的。因為在它們的行為倫理中，地方性神明只有受過皇朝的封贈才合乎正統(tǒng)。 面對在地域社會有著廣泛信仰基礎的本地神明，賦予其合乎朝廷典章制度和士大夫價值觀念的正統(tǒng)性，對外來的地方官來說，有減少與地方勢力沖突、安定社會和減輕當地士大夫內心矛盾的雙重作用�？紤]到韓愈在當地是向邊遠地區(qū)傳播中原正統(tǒng)文化的象征，而宋太祖平劉鋹和宋太宗征太原又都是中原正統(tǒng)政權對地方性割據勢力的戰(zhàn)爭，那么，同樣來自中原，代表元朝政權統(tǒng)治潮州邊海之地的王元恭，接受和強調以這兩個傳說為基礎的關于三山國王的解釋，其良苦用心也就盡在不言之中了。王元恭后入祀名宦祠，據稱其主要政績?yōu)?ldquo;修學校，新韓廟，課試諸生，親與講解而飭勵之。有古督守風”。其實，歷代有作為的潮州地方官都在推行這種可稱為“士大夫化”的政策。 劉希孟的廟記以后就成了被官員和士紳普遍接受的“規(guī)范性解釋”，明清時期多次重修《潮州府志》和《揭陽縣志》，大多收錄或節(jié)錄該廟記。而《廣東通志》和潮、嘉、惠三府州的各個縣志，以及一些筆記小說，在提到各地的三山國王廟時，也完全根據劉希孟的解釋。 除了劉希孟的《潮州路明貺三山國王廟記》外，在清代潮州和臺灣的方志中，還收錄有另一個《三山明貺廟記》，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端明原籍饒平縣，嘉靖時官至禮部尚書和吏部尚書，“頗負才名，晚由他途進，士論恥之”，曾二度隱退返鄉(xiāng)，長期鄉(xiāng)居，參與地方的文化創(chuàng)制，包括參與《潮州府志》、《揭陽縣志》的編修，修筑韓江堤圍，興辦學校，編纂《程齋叢稿》一書，等等。其“卒年八十一，贈太子太保，謚榮簡”。 盛端明的《三山明貺廟記》全文收錄于光緒《潮陽縣志》卷二一和乾隆《重修臺灣縣志》卷六。作者曾比較過劉希孟和盛端明兩個廟記的異同，發(fā)現(xiàn)后者基本上是前者簡寫本，故事的內容與結構基本相同。除若干處明顯因為筆誤而導致內容出入者，盛端明廟記有三處與劉希孟廟記明顯不同。首先，盛作在講到宋太宗冊封三山國王時，增加了“太宗悟，乃命韓指揮舍人，捧詔來潮霖田”一句。這明顯是采納了民間傳說的說法，因為河婆一帶至今仍流傳韓指揮舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，詣廟賜封，然后留下不走的故事。其次，盛端明廟記有幾句簡短的“序”，說明寫廟記的動機：“三山國王廟，潮屬所在皆祀之，因神牌上未明何代封號，為紀一篇，以補闕略。”其結尾處又有“謹書之，俾鄉(xiāng)人歲時拜于祠下者有所考證焉”的字句。再次，盛端明刪去了劉希孟廟記最后一段長達400多字的純粹談論神明捍災御患、護國庇民的“義理”的文字。有意思的是，清代雍正以后潮州方志收錄劉希孟廟記時，也大都刪節(jié)了這段文字，從而使故事的重點更加側重于與皇帝冊封有關的內容。 關于盛端明廟記社會歷史意義的理解，必須考慮到明代潮州的社會背景和盛端明的身份地位。明王朝對民間神祗崇拜的態(tài)度與宋代截然不同，對沒有列入王朝祀典的“淫祠”采取了相當嚴厲的打擊措施。就潮州而言，最著名的例子，就是嘉靖初年廣東提學副使魏校毀淫祠、立社學的行動。魏校“大毀寺觀淫祠，或改公署及書院，余盡建社學”，結果，“自洪武中歸并叢林為豪氓所匿者，悉毀無遺。僧尼亦多還俗，巫覡不復祠鬼，男子皆編為渡夫”。按照他頒布的《檄郡縣立社學文》，“不載于祠典，不關于風教，及原無敕額者”的廟宇，都在“盡數拆除”之列。可以說，潮州絕大多數的鄉(xiāng)村廟宇，都屬于這個范圍，此舉自然對地方社會原有的秩序和關系造成很大沖擊。但毀淫祠又是在興教化、正民俗的理由之下進行的，從當時的記載看，潮州鄉(xiāng)紳對此事的反應相當微妙。“潮屬所在皆祀之”的三山國王廟宇在明代從未列入官方祀典的范圍，而且“神牌上未明何代封號”，無疑有“淫祠”之嫌。以盛端明在當地作為著名鄉(xiāng)紳的身份，在魏校“毀淫祠”的舉動之后，寫出《三山明貺廟記》，強調整個故事中與宋朝皇帝冊封有關的內容，甚至連民間配祀的韓指揮舍人也賦予皇帝使者的身份，“俾鄉(xiāng)人歲時拜于祠下者有所考證焉”，其良苦用心與元代身為外來官員的王元恭和劉希孟是很不相同的。如果說，王元恭和劉希孟面對的是本地居民，撰寫《潮州路明貺三山國王廟記》是通過與韓愈祭祀和宋代皇帝冊封有關的故事的傳播，使三山國王信仰成為順從朝廷“德化”與“教化”的象征的話，那么，身為著名鄉(xiāng)紳的盛端明，在這個問題上要面對的，恐怕主要是朝廷的法度，他在《三山明貺廟記》講述宋朝皇帝冊封故事的目的，更重要的還是在于說明三山國王廟不是“原無敕額者”，從而不是“淫祠”。 當時的潮州士大夫都在努力彰示這個從中原看來仍屬沿海偏僻之區(qū)的地方教化已開，王道漸行。曾被“督學魏莊渠（校）請延督學”、與盛端明同縣的著名鄉(xiāng)紳陳理，為饒平縣大埕鄉(xiāng)撰寫《重建明貺三山國王廟記》，其重點也在強調本地“海濱鄒魯”的傳統(tǒng)和三山國王“御災捍患”的恩德：“夫古者帝王受命，顥穹為神人主。既設官分職，擇天下賢能，以惠綏吾民，俾各有寧宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇極，欽福賜明。故吾鄉(xiāng)風俗淳美，敦彝倫，服儒書，登科入仕接踵，亦可謂海濱之鄒魯矣。尚冀三山之神，益闡厥靈，御災捍患，降福儲祥。俾時和豐，人物康阜，闔境熙熙焉，長享太平之福。則此廟之修建，與天地山川相為悠久矣。”這里以“崇明祀”與“擇賢能”并列，作為帝王受命于天的兩大職責，回避了三山國王并非官方認可神明的窘境。而三山國王“御災捍患，降福儲祥”的功能，被描述為本地成為“海濱之鄒魯”的保證或前提。而“海濱鄒魯”四字，幾百年來一直是潮州士大夫自我標榜的最常用術語和孜孜追求的文化目標。 實際上，明清兩朝從未正式承認三山國王的“合法性”，直至清朝末年，還有外來的官員寫到：“廣州祀金花夫人，潮祀三山國王，皆不經之祀。”但是，從明代嘉靖到清代雍正期間多次“毀淫祠”的行動中，對遍布粵東城鄉(xiāng)的三山國王廟并未觸動。例如雍正五年(1727)署潮陽知縣的一代理學名儒藍鼎元，盡管在當地雷厲風行地毀淫祠，正風化，但并未對三山國王廟進行打擊，其著作《鹿洲公案》甚至還記載了一段借重三山國王廟破案的經歷。 不過，這種內在的“緊張關系”似乎主要存在于地方官員和士紳階層心中，士大夫們關心的“義理”或“教化”離日夜為生計操勞的普通百姓的生活實在太遠，對他們來說，最重要的是自己的地頭爺“顯”（靈）還是不“顯”，神明來歷的正統(tǒng)性只是功利性的神明“靈驗”故事的一部分。所以，民間流傳的關于三山國王來歷的故事，與上述士大夫們的記載和解釋有很大的差別。 潮州民間流傳最廣的故事，是與南宋末年昺帝南逃的故事相聯(lián)系的：“宋帝昺被張弘范追至河婆一帶，巾、明、獨三位山神保駕，宋帝昺詔封三位山神為國王，保宋抗元故事流傳至今。”這個故事的意義與劉希孟的記載有很大差別。宋室南逃路過潮州，給潮州人留下了數不清的與之有關的傳說，“宋帝昺故事”成為潮州民俗文化中一個非常有價值的現(xiàn)象。潮州歌冊《宋帝昺走國》幾乎家喻戶曉，婦孺皆知，所以，民間傳說中把原屬太祖、太宗的故事移植到昺帝頭上，是可以理解的。問題在于，劉希孟筆下三山國王扶助的是中原正統(tǒng)王朝征討并戰(zhàn)勝地方割據勢力的戰(zhàn)爭，而在民間的救駕故事里，代表中原正統(tǒng)王朝的皇帝被異族（因而也是非正統(tǒng)的）軍隊追得丟盔棄甲，最后要靠邊海偏僻之地幾個名不見經傳的小山神保護才茍延殘喘，整個故事的文化意含已經有很大的不同。也許一般百姓講述這個故事時，并非有意識要宣揚某種藐視王朝的思想，事實上，民間亦以三山神得到皇帝（即使是落難的末代皇帝）封贈為榮。然而，就是這種在無意識中表達出來的理念，才更真實地反映了一般百姓對神明“正統(tǒng)性”的理解與官員和士紳確有很大不同。 河婆霖田的三山國王祖廟于1958年被拆毀，1984年在臺灣和東南亞地區(qū)三山國王“信眾”的捐助下，本地人成立了修復霖田祖廟理事會，重建了祖廟。新建廟宇正殿三山國王塑像右側墻壁寫上了《三山國王歷史》，其有關神明來歷的主要內容：“三位國王乃昔日忠義護國安民三勇士：一姓連，號曰清化，即大國王；二姓趙，名助政，即二國王；其三姓喬，名惠威，即三國王。前后曾救過隋開國君主楊堅及隋朝末年恭帝侗二位圣駕，被封為開國駕前大將軍及大元帥。”根據筆者看到的材料，類似的故事最早是在臺灣和東南亞地區(qū)流傳的。據作者在當地訪問所得，1984年三山國王祖廟重修時，理事會的主事者也不知道有劉希孟或盛端明廟記存在，就根據臺灣捐助者贈送的《臺灣神仙傳》的內容，編寫了這份《三山國王歷史》。有意思的是，現(xiàn)在當地百姓已經普遍知道并相信這個來歷故事。 有關神明來歷的口述傳說林林總總，不斷變異，但核心都在證明他們有功于國家而得到皇帝的封贈，強調的是神明扶持正統(tǒng)王朝，從而使自己也有了正統(tǒng)性。在民間的觀念中，國家的承認（盡管可能是虛擬的）仍然是神明來歷“正統(tǒng)性”的唯一來源。事實上，近代以前中國人從“夏夷”觀念出發(fā)而產生的關于“國家”的理念，不僅僅是一種對主權和疆域界定的理解，更重要的還是對政治和文化正統(tǒng)性的標榜。皇帝冊封這類富于象征意義的文化行為，在鄉(xiāng)民的觀念中確實具有重要的意義。 強調神明來歷正統(tǒng)性與皇帝冊封的關系，也表達了民間社會關于皇權與神權的基本理念。對日夜為生計操勞的百姓來說，皇權（幾乎也等于抽象意義上的國家）既是一種無處不有、無時不在的神圣力量，又充滿了遙遠的不可觸摸的神秘感，民間社會關于歷代皇帝的口述傳說也和關于神明的故事一樣豐富而多變，而且這兩類傳說常常是混在一起的。在某種意義上，皇帝只是一種比他們日常祭拜的神明更威嚴、更有力量的神，與他們的日常生活和社會環(huán)境有更遠的距離。他們可以向神明訴求，甚至可借助擲茭、問簽、扶乩等等辦法與神明“對話”，而對皇帝他們卻不具備這樣的能力。如果不能說他們有時可能把神明當成皇帝的話，那么至少可以認為，神明常常被當作他們與心靈上抽象的“國家”溝通的橋梁。許多三山國王廟里都高懸著“護國庇民”的匾額，除表達某種功利性的期待之外，也流露出希望神明在“國”與“民”之間保持平衡，使二者均能獲益的心態(tài)。在現(xiàn)實生活中，這本來也是他們對“父母官”的期待，而地方官員也應是他們與朝廷溝通的橋梁。這里的“國”和“民”都是沒有特指對象的抽象理念，從隋文帝到宋昺帝都可以是這種與“正統(tǒng)性”相聯(lián)系的“國家”理念的外化或象征。不管現(xiàn)實的政治環(huán)境如何，這種理想化的“國家”的“原型”，一直存在于中國老百姓的集體無意識之中。 關于三山國王歷來故事的分析，讓我們看到一個在本地社會有著廣泛信仰基礎的地方性神祗，隨著南方邊遠地區(qū)的逐步“開化”，在其信仰長期流布的過程中，如何通過其來歷故事創(chuàng)造及其象征意義的轉換，去平衡其長期存在的與“正統(tǒng)性”有關的內在的“緊張”的。我們將要討論的“雙忠公”信仰在潮州的流播，其社會歷史過程與三山國王信仰的情形幾乎正好反轉過來。 在潮州地區(qū)，雙忠公也是鄉(xiāng)村社會中信仰最為普遍的神祗之一。清代雍正年間署潮陽知縣的藍鼎元，就記載了雙忠公“香火遍棉陽，窮鄉(xiāng)僻壤皆有廟”的情形。就本文的興趣而言，我們將考察這個從唐代起已被列入官方祀典的、來自中原的神明，在南方一個“開化中”的地域逐步“地方化”的過程，這個過程本身的歷史文化意義以及其反映的地方社會變動的若干側面。 潮州人所謂之“雙忠公”，指的是唐代“安史之亂”時，兩位以“忠義”著名的將領張巡與許遠。至德二年(757)，叛將安慶緒派部將尹子奇率軍圍攻中原與江淮之間的戰(zhàn)略重鎮(zhèn)睢陽（今河南商丘），以打開前往財賦重地江淮地區(qū)的通道。時任河南節(jié)度副使的張巡與睢陽太守許遠一起，率兵死守睢陽達十月之久，是為著名的“睢陽之戰(zhàn)”。睢陽之戰(zhàn)是中國古代戰(zhàn)爭史上最慘烈的戰(zhàn)役之一，由于兵糧斷絕、援軍不至，睢陽守軍以城內百姓為食：“被圍久，初殺馬食，既盡，而及婦人老弱，凡食三萬口。人知將死，而莫有畔者。城破，遺民止四百而已。”最后，睢陽終于被叛軍攻破，張巡與部將三十六人同時被害，許遠被執(zhí)送洛陽，亦以不屈死。以后，歷代史家都高度評價睢陽之戰(zhàn)的戰(zhàn)咯意義，其看法大多根據《新唐書·忠義傳》的評論：“大小數百戰(zhàn)，雖力盡乃死，而唐得全江、淮財用，以濟中興，引利償害，以百易萬可矣。”安史之亂平定后，率軍收復睢陽的中書侍郎兼河南節(jié)度使張鎬請求旌表張巡、許遠。經過一番爭論，肅宗下詔在睢陽立廟祭祀張、許二人。“皆立廟睢陽，歲時致祭……睢陽至今祠享，號‘雙廟’云。”是為“雙忠公”崇拜之始。以后從宋代到清代，張巡、許遠崇拜一直得到朝廷的提倡。 傳說中潮州地區(qū)雙忠公信仰的開始，直接與睢陽“雙廟”有關。最早有關這個傳說的記載，見于元代皇慶元年(1312)吉安路龍州書院山長、潮陽人劉應雄所撰之《潮陽縣東山張許廟記》（又題《靈威廟記》）：“宋熙寧間，郡遣軍校鐘英部領方物貢于朝。道（經）歸德，謁廟乞靈。夜夢神語：‘以神像十二、銅輥一，閉后殿匱中賜汝。保汝俾奉歸以祀而邑之東山。’明，發(fā)趨京，事訖允濟回，具修脯胖答神貺畢，記夢中語，取所與者，星馳而返，置諸岳祠，鐘旋踵而立化。邑人駭異，時見玄旌樹于岳麓。鄰寺僧徒夜見光怪，白有司，請移寺以宅神。由是公私有禱，其應如響，事聞于上，賜廟額曰‘靈威’，二神冊尊王爵，鐘亦封嘉佑侯。” 這個故事有明顯的神話色彩。其中一個有趣的內容，就是靈威廟對佛寺的取代。宋代的潮州鄉(xiāng)村，基本上是一個以佛寺為中心的社會。據《潮陽縣志》所載，宋代該縣至少有靈山寺、石塔寺、報德堂、三峰寺、蓮花峰寺、資福寺、普恩院、蓮花院、長生院、羅漢院、勝恩院、靈泉院等佛寺。元代編修的《三陽志》，所載從福建至廣州驛路，經過潮州路段的驛鋪大多為庵驛，其做法為“守以僧，給以田，環(huán)以民居”，據稱當時“潮惠之間，庵驛相望”�！度栔尽酚涊d的庵驛共40處。這種情形從元初起逐步改變，各個佛寺、庵驛，也開始逐步拆毀，到明代隆慶林大春修縣志時，共有23個佛教的“廢寺”、“廢庵”、“廢院”、“廢閣”和“廢堂”被記錄下來。伴隨這個過程的，是整個潮州鄉(xiāng)村社會結構的轉變。 如果考慮到這些更廣闊的社會背景，前述靈威廟故事所提到的佛寺被雙忠公取代的過程，也許更可能發(fā)生于元初，而不是宋代。事實上，林大春撰寫《潮陽縣志》之“縣事紀”時，就把靈威廟的建立系于元代皇慶元年，而不是傳說中的宋代熙寧年間。根據林大春的理解，宋代潮陽的雙忠公神像實際上是寄祀于佛寺之中，并未具備廟宇的規(guī)制。就是按照劉應雄的《靈威廟記》，傳說中宋代的靈威廟后來也“中罹兵毀，廟祀浸疏”。就是在這樣的情況下，從元代至大元年(1308)起，當地士紳開始與地方官合作，正式修建祭祀雙忠公的廟宇。 按照許應雄《靈威廟記》的記載，當時參與其事的地方官是潮陽縣尹袁天漢。修建祭祀雙忠公廟宇與朝廷有關祀典的規(guī)定是完全一致的：“皇元統(tǒng)一，首褒忠義，名紀祀典者五人，二公與聯(lián)事南公居其三。信夫大忠大義，越古越今，雖萬世猶一日也。”所謂“聯(lián)事南公”指南霽云，為張巡部將，“睢陽之戰(zhàn)”中從孤城冒險突圍請援，后殉難。既然張巡、許遠名列王朝祀典，地方官出面為其修建廟宇，應在情理之中。 值得注意的是，潮州本地的豪族也在靈威廟的修建中起了重要的作用。據許應雄記載，當時為袁天漢謀畫建廟并實際主其事的是“前進士”趙嗣助。據稱：“趙為潮著姓，率眾易從。”趙嗣助于垂垂老矣之際，畢五年之功，自始至終參與廟宇建設，不但“倡義捐貲”建廟，而且“置田以供祀事”，可謂盡心盡力。趙嗣助另一為后人稱道的事跡是南宋末年幫助文天祥作戰(zhàn)：“文天祥起兵南討興、懿，移駐潮陽。嗣助為具芻糗，勞天祥軍。因與計畫斬興以殉，鄉(xiāng)人義之。”所謂“興、懿”，指宋末降元的潮州地方豪強劉興與陳懿兄弟（民間所謂“陳五虎”）等。我們知道，宋末直至整個元代的潮州，基本上是一個豪強控制的社會，文天祥在潮州地區(qū)的“抗元”活動，實際上的作戰(zhàn)對象主要不是元兵，而是地方豪強。趙氏作為潮州“著姓”，幫助文天祥與其他豪強作戰(zhàn)，并參與設計殺死劉興，事件背后包含了地域控制權分配的因素。利用其“率眾易從”的有利地位，協(xié)助地方官建立一個“名紀祀典者”的廟宇，除了可能表達趙嗣助對文天祥的某種特殊的情懷外，無疑也是有利于趙氏家族在地域社會中地位的提高的。 到了元朝末年，潮州路總管王翰就直接把文天祥與潮陽東山靈威廟聯(lián)系了起來。至正二十六年（1366年），他甫到任就派人到潮陽雙忠祠致祭，并將文天祥一首有關張巡、許遠廟宇的《沁園春》易名為“謁張許廟祠”，在靈威廟前鐫石立碑。文天祥此詞最早收錄于元鳳林書院本《精選名儒草堂詩余》，原題為“至元間留燕山作”。當時的各種史料中并無他曾參謁東山雙忠廟的記載（其時該廟實際上可能并不存在）。從其他詩作知道，文天祥到過睢陽的“雙廟”，他被元朝關押于燕山期間作《沁園春》，心中感念之“幽沉”古廟，很可能是睢陽的雙廟。明人劉剡編《資治通鑒節(jié)要續(xù)編》卷二七，就錄該詞題為“題雙廟沁園春，留燕山作”。無論如何，并無直接的證據表明該首《沁園春》是為潮陽東山的靈威廟而作，更無證據說明該詞作于用兵潮陽期間。王翰不但將《沁園春》刻于潮陽東山靈威廟前，而且還特意寫了《刻文丞相〈謁張許廟詞〉跋》，說明在靈威廟立碑鐫刻該詞的理由：“丞相文山公題此詞，蓋在景炎時也……道經潮陽，因謁張許二公之廟。而此詞實憤奸雄之誤國，欲效二公之死以全節(jié)也。”這一義理重于考據、推斷大于事實的解釋，對后來的記載有很大的影響。如《永樂大典》“潮”字部收錄該詞，就定其題為“題潮陽張許二公廟”。明、清兩代潮州有關的府志、縣志收錄該詞時，也都采用類似的題目。文天祥詞碑的建立，使潮陽東山的張巡、許遠廟宇，與一個曾經在本地區(qū)建立功業(yè)的著名的士大夫有了直接的關系，這一解釋后來一直為地方官員與鄉(xiāng)紳所接受和利用。 元代在本地形成的有關潮州雙忠公信仰的另一個極有影響的解釋，是劉應雄在撰寫《潮陽縣東山張許廟記》時，所闡述的張巡、許遠崇拜與韓愈的關系。唐代大歷年間(766-779)，張、許二家后代就睢陽城失守的責任和許遠的氣節(jié)問題爭論不休，朝中也對此意見不一。元和(806)時，韓愈出面，為張巡、許遠說了“公道話”，事載《新唐書》中。劉應雄寫廟記時，特別強調雙忠公“肆今崇祀，隸韓公過化之鄉(xiāng)，意皆精靈之合，以韓公為知己，故翩然被發(fā)而下大荒”，把張巡、許遠托夢的傳說賦予新的意義，說明雙忠來潮崇祀，是由于同氣相求，以韓文公為知己，自愿來到韓愈化過之鄉(xiāng)保佑地方。這是一個極富于意義的解釋。韓文公信仰在潮州地區(qū)的獨特的文化象征意義，已如前文所述。既然雙忠崇拜與韓愈有那么深遠的歷史淵源，那么，在韓文公教化過的邊遠之地，祭祀來自中原的得到王朝冊封的神明，也就是自然而然的行為。劉應雄此舉的聰明之處在于，在賦予潮州的雙忠公信仰“正統(tǒng)性”的同時，也為其提供了一個非常“地方化”的解釋。連《永樂大典》的編修者，對劉應雄的這個解釋也贊賞不已，特意在《潮陽縣東山張許廟記》之前加了一段按語：“張、許二公功德在天下，迨今赫赫若前日。而劉之文復能備述，以示荒裔。且謂與韓公或有默合之處，尤為超見。” 元代本地豪族參與雙忠廟宇的修建，雙忠公信仰與韓愈、文天祥這兩位在本地有卓著事功的“神圣人物”關系的初步建立，可視為潮州雙忠公信仰“地方化”趨勢的開端。這一趨勢在明代得以繼續(xù)發(fā)展。 時代地方官員一直將東山靈威廟列為祀典廟宇。“初歲祀以驚蜇、霜降，行禮如旗纛之例……及知縣黃一龍至（事在隆慶三年[1569]——引者注），首厘祀典，始易以春秋二仲，從上丁后舉祭，獻奠如帝儀。”除潮陽縣的官員外，因公私事務路過潮陽的各級官員，也常常到靈威廟祭祀。根據地方志的記載，有明一代地方官主持的重修靈威廟的工程共有五次，其中最重要的是嘉靖四十四年（1565年）署知縣鄭良壁主持的重建。 此次重建在廟宇毀于戰(zhàn)亂之后進行，林大春等本地士紳也積極參與其事，“一時士民爭先趨赴、施錢助費者，不可勝計”，僅用三月新廟落成。這次重修最后奠定了東山靈威廟的基本格局，廟宇及其周遭東山的環(huán)境，已經被營造得相當契合士大夫的情趣。“殿額上書文丞相《沁園春》詞”，“門之外有詞碣二，其額曰‘雙忠廟’。不書靈威者，從時稱，稱民志也”。靈威廟又被正式稱為“雙忠廟”，亦始于此次重修。清代以后潮州各地普遍興建祭祀張巡、許遠的廟宇，也大多稱“雙忠廟”。 明代潮陽雙忠公崇拜最重要的發(fā)展，是在靈威廟兩側修建祭祀韓愈和文天祥的廟宇，“二祠歲祀并如雙廟之儀”，從而在東山形成了具有明顯士大夫文化色彩的祭祀中心。元代出現(xiàn)的有關雙忠公與韓、文二人關系的解釋，被明代潮州地方官員和士紳全盤接受，并得到發(fā)揮。 祭祀文天祥的大忠廟出現(xiàn)較早，在弘治九年(1496)已經建立。主事者為知縣姜森和分巡僉事王相，而向他們提出在靈威廟旁建設此廟的，是本地士紳蕭龍。按照林大春的解釋：“曰大忠，關世教也。”嘉靖四十五年大忠廟重修，曾任廣西僉事的海陽人章熙作《重建大忠廟記》，其中詳細論述了大忠廟與雙忠廟的關系：“大忠祠者何？祀宋丞相信國文公也。祀公于潮陽東山者何？以公當宋末，間關海上，經潮陽謁東山張、許廟，感慨作沁園春詞以見志。忠義激發(fā)，至今凜凜有生氣。故祠亦在雙忠廟之左也。”大忠廟建立以后，就與靈威廟一起，并稱為“三忠”。 韓祠的建立在隆慶元年(1567)。潮州最著名的韓祠無疑是宋代已建于州治的韓文公祠，歷代均列入國家祀典，明代宣德十年(1435)四月，也有“命潮州府祀唐韓愈”的詔令。潮陽韓祠建立的理由，卻直接與雙忠廟有關。首倡者為當時剛剛就任潮陽知縣的黃一龍：“龍因政暇登臨，祗謁雙廟，顧謂僚佐嘆曰：夫二忠之來，以韓公所在也。今二忠有廟，公可獨無？且像公者，故在沙門（指成化間在潮陽靈山寺所建之留衣亭，內有韓愈像——引者注），然廢久矣�？v令猶存，曷足以示崇重？聞公嘗至東山，其以東岳故地祠公，自斯年始可乎？”在黃一龍建韓祠之前二年，林大春已在《重建靈威廟碑》中，記錄“雙忠”來潮與韓文公關系的新的“證據”。這次記載的內容與元代劉應雄的說法并無二致，所不同者，林大春指傳說直接來自睢陽，而且是他本人親耳聽到的：“余嘗守睢陽，親吊二公百戰(zhàn)處。及詢之故老，猶能知公來潮陽事。說者謂：昌黎韓公嘗白許公于朝議之后，后坐佛骨事謫潮，潮人祀之。故二公之來，以韓公所在也。” 至此，在多年有心無意的經營之后，潮陽東山雙忠、大忠、韓祠三廟交相輝映，出現(xiàn)了一個在地域社會中有較大影響的祭祀中心。每年春、秋二祭之時，大小官員、本地士紳絡繹于道，三廟祀典相同，均“獻奠如帝儀”，可謂一時之盛。更為重要的是，東山諸廟所營造的文化氛圍，與士大夫的品味情趣格外契合，潮陽東山逐漸成為當時潮州士大夫心目中的文化“圣地”之一。歷次編修《潮州府志》和《潮陽縣志》，都收錄許多關于潮陽東山及其廟宇的酬唱詩賦。官員、士紳也不時在東山雅集，如嘉靖四十四年“東山新廟告成，候（署潮陽知縣鄭良壁——引者注）因樂與鄉(xiāng)士大夫登覽而賦之”，其唱詠部分仍見于《潮陽縣志》。 潮陽東山祭祀中心的出現(xiàn)，與明代中葉潮州士大夫集團形成的歷史過程是相一致的。十六世紀潮州經歷過一次重大的“社會轉型”，其內容之一，就是出現(xiàn)了薛侃、翁萬達、林大春、林大欽、唐伯元、林熙春等一批有地位的本地士大夫，士大夫的政治權威和文化影響力較之前代大大增強。清代道光年間潮州教授馮奉初認為“有明一代，潮州人才之盛，足以凌跨中州，為山川增色”，因而編輯《潮州耆舊集》，所錄明代潮州二十家文集，有十四家為正德、嘉靖、隆慶、萬歷四朝之人。在這樣的背景之下，潮陽士大夫營造東山的文化氛圍，具有更深刻的地緣政治的涵義。 盡管元代的廟記已經有了“公私有禱，其應如響”的說法，但就目前可見的文獻，直至明代中葉，潮州地區(qū)尚未出現(xiàn)“雙忠公”在本地“顯靈”的記載。所有提到張巡、許遠的文章、詩賦，講的都是睢陽之戰(zhàn)的英烈，托夢鐘英的靈異，以及歷朝皇帝的封典，至于“雙忠”與本地社會的關系，則主要借助與韓愈和文天祥有關的故事來表達。潮州士紳一直引以為榮的就是，韓、文這二位在傳統(tǒng)中國的歷史解釋中具有深遠影響的、“知名度”很高的士大夫，都在潮州建立過功業(yè)。這種關于“雙忠”信仰的解釋，到嘉靖年間有了重大改變。最重要的變化就是，我們見到“雙忠公”在本地“顯靈”，為百姓捍災御患的靈驗故事開始被編制出來。 最早記錄“雙忠公”在本地“顯靈”故事的是嘉靖四十四年林大春的《重建靈威廟碑》，其中三個靈驗故事講的都是張巡、許遠“顯圣”協(xié)助鄉(xiāng)民平定盜亂、捍衛(wèi)城池的內容，反映了明中葉以后潮州地方的實際情形。天順以后直至明末，潮州一直深受“山賊”、“海盜”與“倭寇”之苦，所謂“潮州地方逖懸?guī)X外，山海盜賊匪茹……群丑日招月盛，居民十死一生”。潮州各地城池、村寨一再被攻破，破城以后生靈涂炭，典籍、文物付諸一炬。而明朝的軍隊卻是兵疲將弱，不堪一擊，善于擾民而怯于御寇。保鄉(xiāng)衛(wèi)土的責任，基本上是由地方官員、本地士紳以及由他們組織起來的“鄉(xiāng)兵”來承擔的。在這種情形之下，以義勇忠烈、捍城御寇著名的“雙忠公”，很自然地成為官員、鄉(xiāng)紳用于動員百姓的信仰資源。有意思的是，林大春在講述嘉靖年間雙忠公協(xié)助潮陽縣民固守縣城的傳說時，很自覺地把自己置于靈驗故事“見證人”的地位。前引睢陽故老講述“雙忠”來潮緣由時，林大春已經充當了一次“見證人”的角色。這樣的做法一再出現(xiàn)，考慮到當時動蕩險惡的社會環(huán)境，其良苦用心已盡在不言之中了。 如果從傳說中的宋代熙寧年間算起，到明嘉靖時，雙忠公信仰在潮州已經存在了近500年。此時距元朝皇慶元年趙嗣助等興建的靈威廟落成，也已有250年。靈威廟始終是潮州地區(qū)祭祀雙忠公的唯一廟宇。就在嘉靖四十二年(1563)，倭盜圍城五旬，“士民請禱于東山雙忠之神者，動經數里而遙，又會中外戒嚴，往返不便，乃相率奉其遺像”，在潮陽縣城內建立了“雙忠行祠”，“有司朔望謁如城隍禮”。“雙忠行祠”的建立，使東山靈威廟之外，出現(xiàn)了另一個以張巡、許遠為主祀神的廟宇。 “雙忠公”在本地“顯靈”故事的創(chuàng)造和東山靈威廟之外的“雙忠行祠”的出現(xiàn)，是雙忠公信仰“地方化”和“民間化”過程中極富于象征意義的發(fā)展。在地方社會處于緊急狀態(tài)、朝廷軍隊無力救助、保鄉(xiāng)衛(wèi)士的責任完全由地方官員和本地士紳承擔的情勢下，本地士紳創(chuàng)造了雙忠公保佑地方平安的傳說，在被圍困的縣城里建立神明的“行祠”并在此舉行儀式，直接的目的當在于提高守城民眾和鄉(xiāng)兵的士氣，安定民心。林大春等鄉(xiāng)紳自然也明白，對百姓來說，神明的“靈驗”故事要比士大夫的“義理”更有動員能力。 潮州地區(qū)動亂的勢態(tài)持續(xù)了很長時間，直至清代康熙二十二年(1683)收復臺灣、結束“遷海”并開放海禁之后，地方社會才逐漸平復下來。在這一過程中，雙忠公捍災御患、保土安民的傳說繼續(xù)流播，潮州各地也都紛紛建立起雙忠廟。首先是原來因局勢是否緊張而設廢不定的潮陽縣城“雙忠行祠”，終于順治七年(1650)正式落成，緊接著在順治十一年(1654)，潮陽、惠來、饒平等地城鄉(xiāng)又有幾間新的“雙忠廟”落成。康熙、雍正年間，有關海陽、揭陽、普寧等縣多間“雙忠廟”落成的記載也出現(xiàn)了。 地方安定之后，雙忠公信仰逐漸成為民間日常宗教生活的一部分。雍正(1723-1735)時有文獻描述潮州各地民人祭拜雙忠公的情形：“竣棟宇，潔荔蕉，庠耄耕氓，黃童白叟，莫不奔走葡匐于幾筵也。”而更多廟宇的建立不再為府志和縣志的編修者所關注，而被視為鄉(xiāng)村生活的日�；顒�。作者近年在潮州各地的調查發(fā)現(xiàn)，清末潮州各地鄉(xiāng)村的所謂“地頭神”（社廟），已經有很大部分主祀張巡和許遠。隨著“雙忠公”信仰的普及，與本地社會生活直接相關的新的靈驗傳說又不斷被創(chuàng)造出來，例如雍正十年就任海陽知縣的龔崧林就寫下一個傳說，在這個傳說中，“雙忠公”不再以“戰(zhàn)神”的面目出現(xiàn)，而被塑造為江河水利的守護神。因為雍正年間正值太平盛世，對于海陽百姓來說，最關切的就是水利問題。 清代以后，宗族組織在潮州地方社會的影響力日漸加強，因此，也可以見到不少宗族組織利用雙忠公信仰謀求發(fā)展，或祠堂與雙忠公廟宇互相結合的情況，許多鄉(xiāng)村廟宇祭祀組織的背后，都有宗族在起支配作用。最有意思的是潮陽趙氏的例子。如前所述，元代趙氏已經是本地“著姓”，其先祖趙嗣助興建東山靈威廟的故事，使趙氏族人得以一直把這種關系作為一種重要文化資源，顯示其優(yōu)越地位。林大春編修《潮陽縣志》時，也注明若干有關靈威廟的記述依據的是《趙氏族譜》。 順治十一年任潮陽知縣的睢陽人唐征麟，上任伊始造訪趙氏祖祠，著有《趙氏祖祠世祀雙忠序》，該文依據趙氏家人之自述，寫下了元代潮陽縣尹崔思誠以趙嗣助配祀張、許，把來自睢陽的神物銅輥“俾趙子孫世世守之”的故事。這樣的說法未見于以前的記載。這個序文后來被載入縣志，成為趙氏宗族與靈威廟特殊關系的重要證據之一。在地域社會中，對銅輥的擁有是一種極其重要的權力，因為清代以后民間認為銅輥具有“神力”，可以預知休咎，“邑人事無大小取決”。至遲到光緒年間(1875-1908)，趙氏祖廟已經成為趙家私立的雙忠公祠。直至民國年間，這根銅輥還是保留于祠內。而東山的靈威廟，則用木頭做了一根仿制的“銅輥”，也用于預測休咎，同樣求者甚眾�？梢砸姷�，到了清代中期以后，雙忠公信仰在潮州地區(qū)已經相當普遍，其與本地日常生活的聯(lián)系，也較以前要深入許多。 百姓基于“靈驗故事”而產生的對“雙忠”的精神依賴，與朝廷和官紳對雙忠公信仰“正統(tǒng)性”的信念相得益彰。清王朝對張巡、許遠給與了空前的推崇。順治八年禮部奏準“例祀歷代帝王”時，張巡、許遠已經名列配祀北京歷代帝王廟的41位歷朝名臣之中。從雍正到咸豐年間，朝廷多次加封張巡和許遠的敕號，并在全國各地增加了許多列入王朝祀典的祭祀張巡或許遠的廟宇。咸豐七年(1857)潮陽的靈威廟正式被皇帝列為王朝的祀典廟宇，朝廷同時為張巡和許遠加封敕號。光緒《潮陽縣志》記此事：“以蕩寇功，奉旨加封張公為效靈助順王，許公為揚仁振武王。”有意思的是，這次加封的依據，正是民間流傳的捍城庇民的“靈驗故事”：“咸豐甲寅土匪潛入西門，兵弁泣禱于廟，賊因不敢戰(zhàn)而逃。及至北壇紅橋之捷，元旌隱現(xiàn)，賊益大創(chuàng)。則其英靈呵護，以致裒盛典于熙朝也，不亦宜乎！”從某種角度說，像“雙忠公”這樣的祀典神在民間得到廣泛的信仰，是最合乎外來的地方官的心愿的。正因為如此，署潮陽知縣藍鼎元在雷厲風行推行“毀淫祠”的同時，出面為“雙忠行祠”籌措長遠的香燈之費，其《文光雙忠祠祀田記》寫道：“余惟潮俗多淫祠，自昌黎公建邦啟土而外，獨雙忠、大忠為正。大忠祀宋丞相文山先生，雙忠祀唐睢陽張、許二公，皆可使百世下聞風起懦，維千秋綱常于不墜者也。” 如前所述，對于民間廟宇是否“淫祠”或民間信仰的神明是否具有“正統(tǒng)性”之類問題的“緊張感”，常常只存在于地方官和士紳之中。對于手足胼胝、日夜勞作的普通鄉(xiāng)民來說，他們與廟宇或神明的關系，基本上不是由此類“義理”所能決定的。圍繞著村廟的活動，往往深刻地反映了地方文化資源和權力結構的歷史變遷與存在實態(tài)。在日常的與宗教或儀式有關的活動中，對鄉(xiāng)民們的態(tài)度和行為影響最直接的，除了上文提到的那些帶有強烈象征意味的一系列“靈驗傳說”外，常常還有與地域社會和社區(qū)生活內部的權利義務關系有關的那種“有份”或“無份”的感覺。下文試圖通過對廣東東部一個名為“樟林”的村落的神廟系統(tǒng)的討論，描述歷史上潮州一般百姓關于鄉(xiāng)村廟宇和民間神信仰社會心理內容的另一個側面。 樟林位于廣東東部韓江三角洲北部邊緣。韓江最北面的支流為北溪，由北溪經宋代人工開鑿的運河山尾溪，進入韓江干流，直達潮州府城的水路，是傳統(tǒng)時期韓江中上游地區(qū)最便捷的入海船運通道。而樟林就正好就是位于北溪入�？诘乃^“河海交匯之墟”，具有成為重要貿易口岸的地理條件。清代樟林歸澄海縣管轄，是該縣北部最重要的政治、軍事和市場中心，也是粵東最重要的近海航船貿易港口。 1990年以來，作者一直在樟林進行鄉(xiāng)村社會史的田野調查和研究工作。我們發(fā)現(xiàn)，至遲到清代嘉慶年間，樟林已經存在著一個由火帝廟——各社社廟——各地頭土地廟等構成的廟宇等級系統(tǒng)。乾隆年間(1736-1795)建立的火帝廟位于社區(qū)中央的商業(yè)街區(qū)“八街”，歸所謂“八街商人”管理，在本地的傳說中是一個由知縣倡議建立的廟宇，具有全鄉(xiāng)主廟的地位。與此同時，全鄉(xiāng)分為東、西、南、北、塘西和仙壟四社，南社社廟是山海雄鎮(zhèn)廟，祭祀三山國王，它在歷史上曾經是東、西、南、北四社主廟的地位，在社區(qū)內部一直保持著某種特殊的地位。東社社廟為三山國王廟（東社宮），西社社廟為北帝廟（以后因為與火帝廟“相沖”，社眾另建有奉祀土地爺的感天大帝廟為社廟），北社社廟則為“七圣婦人”廟，塘西社社廟和仙壟社社廟也都奉祀三山國王，當地人分別稱之為“塘西宮”和“仙壟宮”。社廟之下再分24座土地廟（福德祠），其祭祀范圍叫“地頭”，是次于社的地域信仰單位。在這個系統(tǒng)之外，關帝廟、文昌廟、風伯廟和新圍天后宮等具有明顯官方色彩，其建立和運作包含有較多“外來”因素的廟宇也同時存在著，各有其意義和功能。 我們的研究發(fā)現(xiàn)，這樣一種廟宇系統(tǒng)，以及廟宇之間相互關系的形成，經歷了長達數百年的漫長的歷史演變過程，而且這種變化至今仍在繼續(xù)。與其說我們在某一“共時態(tài)”中見到的鄉(xiāng)村廟宇相互關系，反映的是特定地域支配關系的“空間結構”，還不如將其視為一個復雜的、互動的、長期的歷史過程的“結晶”和“縮影”。“信仰空間”實際上“全息”地反映了多重迭合的動態(tài)社會心理的“時間歷程”。 “信仰”不僅是一種儀式行為，更重要的是一種心理的認同，在樟林主要表現(xiàn)為鄉(xiāng)民們的一種“有份”和“無份”的感覺。“份”是一種相當微妙的情感，一個塘西人對你講塘西宮他“有份”時，與講山海雄鎮(zhèn)廟他也“有份”時的感覺，是有很大差別的；對于山海雄鎮(zhèn)廟來說，南社人講的“有份”和與塘西人講的“有份”意義也很不相同。每年二月初一至十五日樟林火帝巡游是一個重要的活動，從周圍各縣趕來參加儀式的人，盡管他們不是樟林人，但跋涉幾十里（甚至上百里）前來湊熱鬧，心里難免還是以為這個活動他（她）是“有份”參與的，但這種感覺自然與樟林本地人參加儀式的“有份”感覺相去甚遠。“份”的感覺又是隨著時間的推移而不斷變化的，火帝廟出現(xiàn)前后，西社北帝廟的地位截然不同，既然習俗和現(xiàn)實的力量都不允許西社人都“有份”的北帝廟繼續(xù)作為社廟，他們就選擇了另外找一個可以巡游的神明作為大家都“有份”的社廟。而在此之后，我們卻聽到其他社的人說，這個日漸破敗的廟宇原來整個樟林都是“有份”的。山海雄鎮(zhèn)廟地位的不斷變化，也是一個有意義的例證。“份”是交叉的、多重迭合的，一個鄉(xiāng)民心目中可以有對于許多廟宇的層次不同的多種“有份”或“無份”的感覺，而對于同一個廟宇或同一個儀式，董事司理者、參與表演者、一般鄉(xiāng)民和看熱鬧的外鄉(xiāng)人的“有份”的感覺也很不一樣。把這些“有份”和“無份”的復雜關系，放置到像樟林這樣一個社區(qū)的動態(tài)的神廟系統(tǒng)之中去，其實際的存在形態(tài)，其實是難以用“祭祀圈”或“信仰圈”之類的簡潔的分析性概念來把握的。對“信仰空間”的歷時性的過程和場景的重建與“再現(xiàn)”，常常更有助于對實際社會關系的精妙之處的感悟與理解。 用分析性概念把握“有份”、“無份”之類的感覺的困難，并不意味著在現(xiàn)實生活中“有份”和“無份”的界限是軟弱的和可有可無的。實際上，正是這些微妙的難以言明的感覺，在更加深刻的層面上決定了現(xiàn)實社會生活的形式與內容。這一點，我們可以通過清末民初樟林“官方廟宇”的命運來說明。 先看看新圍天后宮的結局。建立于乾隆末年港口最繁榮時期的新圍天后宮，是當時廣東全省最大的天后宮。在新圍天后宮東西兩廡有乾隆五十六年所立的22塊建廟捐款碑，從碑記的內容可以看出，捐款者包括了粵東、閩南沿海數縣的官員和士紳，也包括了來自韓江上游的嘉應州和大埔縣的信眾，而最主要的捐獻者則是樟林港的“商船戶”、“眾槽船舵公”的商號。每年天后誕時，前來拜祭的包括了閩粵交界地方數縣的信眾，可謂盛極一時。不過，在田野調查中作者的一個深刻印象是，由于新圍天后宮的祭祀范圍遠遠不只限于樟林一鄉(xiāng)，這個后來被外來的訪問者視為樟林古港最重要標志物的天后宮，與社區(qū)內部的社會生活似乎并未有密切的聯(lián)系。在樟林還是一個貿易口岸的時候，許多外來的客商、船戶、舵公等在此居住，他們的信仰和財力足以支持一個大規(guī)模廟宇的運作，天后宮與社區(qū)內部的關系親疏并不直接對廟宇的命運產生影響。但是，一旦港口衰落和社區(qū)性質發(fā)生變化，情況就不同了。 咸豐以后海上貿易的性質發(fā)生了重大改變，汕頭開埠和機器輪船的使用，導致了樟林港傳統(tǒng)貿易方式的衰落，港口衰落以后，由于廟宇的主要支持者離開，新圍天后宮日漸破敗。經過1918年的八級大地震和1922年的“八二風災”，天后宮的大門和正殿倒塌，僅余兩廡和殿后的“梳妝樓”。1949年以后，其地成為民居。近年在此居住，自稱來自莆田的林姓人家，重新為天后設立小神龕拜祭，但香火極為稀落。而且，根據調查時得到的印象，這些自稱媽祖后人的林姓人家在此居住，其目的與其說是要延續(xù)媽祖的香火，還不如說是為了等待這個已經被列為縣級重點文物保護單位，而且時有重建呼聲的廟宇修復時，得到一筆搬遷的補償費。 與本地人態(tài)度形成鮮明對照的是，新圍天后宮在潮汕移居海外的華僑中仍有很大影響，泰國、香港等地潮州同鄉(xiāng)會組織出版的多種刊物，都以較大篇幅介紹新圍天后宮，每年有不少華僑到其遺址參觀，并捐款籌建以天后宮為中心的樟林古港公園。地方上的文人和文博單位，也對其表現(xiàn)出很大熱情，除將該廟列為縣級重點文物保護單位外，還多次要求政府出面組織修復工作。不過，迄今為止，恢復新圍天后宮的工作并無實際進展。 其他幾個“官方廟宇”的結局，也與新圍天后宮相仿。文昌廟是由縣官和本地士紳合作建立的，是澄�？h北部蘇灣都士夫文人的廟宇，其日常祭祀、產業(yè)管理，以及與田土相關的訴訟，都由“廟內文武紳衿”（即所謂“司事”）負責。不過，100多年間不斷發(fā)生廟宇、產業(yè)被營兵和外人強占之事，說明這個具有鮮明的士大夫色彩的廟宇，在地方社會中缺乏廣泛而有力量的信仰基礎。光緒三十一年（1905年）廢科舉考試后，文昌廟當年就改建為進行新式教育的養(yǎng)正學堂，民國初年養(yǎng)正學堂改名為切正小學。1916年又在廟址改辦翠英高等學校，1931年成為區(qū)立第二高等學�！，F(xiàn)在此地為樟林中學的一部分。 風伯廟建立于嘉慶二十四年（1819年），主其事者為澄海知縣尹佩紳。嘉慶十年樟林發(fā)生了驚動朝廷的林泮、林五私通海盜案，兩名主犯被處決后，其家產全部沒官變賣。嘉慶二十四年，尹佩紳捐俸二百兩，倡導“鎮(zhèn)市中商民”合力捐資共六百八十兩，購買林泮沒官住宅“大夫第”一座共三十間，改建為風伯廟，親自“虔具牲醴以致祭于風伯之神”，并在廟前樹立《樟林鎮(zhèn)鼎建風伯神廟碑記》。據他的說法，在樟林鼎建風伯廟是因為其在海外貿易中的重要地位。以后他又再次在風伯廟立碑（即《撥充風伯廟祭祀香燈示》），詳細開列嘉慶二十五年至道光七年歷次捐置和撥歸風伯廟的田產所在、面積和租銀，并規(guī)定了風伯廟每年祭祀的方式。宣統(tǒng)元年，塘西社鄉(xiāng)紳在此地建立廣智高等小學，似乎在此之前風伯廟的祭祀已經沒有“正常地”進行。1931年改稱為區(qū)立第一高等小學，1939年因縣城為日本軍隊占領，澄海縣立中學遷來風伯廟上課。1943年底，日軍攻陷樟林，次年春又在風伯廟設樟東日語學校和偽三中。光復后，1946年在此地建立了蘇北初級中學，直至90年代初，風伯廟舊址仍為蘇北中學所在地。 關帝廟清朝軍隊綠營官兵祭祀的廟宇，也是鄉(xiāng)紳與官員們議事的地方之一。宣統(tǒng)元年出版之《澄海鄉(xiāng)土地理教科書》中，樟林城寨內仍有關帝廟。辛亥革命后，關帝廟和右營守備、樟林母汛營房都成為民居，50年代在關帝廟舊址建立了樟林診所。 可見，清末民初的重大社會變動，使這些帶有明顯“官方色彩”的廟宇失去了存在的基礎。近20年由火帝廟——各社社廟——各地頭土地廟等構成的這個廟宇系統(tǒng)得以重建和恢復活動，連建在路邊的極不起眼的猴爺、臼媽之類等蕞爾小廟都有人出面重建，但從來沒有人提出過重建關帝廟、文昌廟和風伯廟的建議。 這些有明顯“官方色彩”的廟宇，從一開始就具有“外來”的性質。不管關帝、文昌帝君、風伯神和天后都是列入王朝祀典的神明，也不管地方官員和客商船戶在這些廟宇的建筑、祭祀儀式和廟產管理上花費多大的心血，這些廟宇并未完成“本地化”和“民間化”的過程，廟宇與社區(qū)內部的日常生活始終有較大的距離，當地百姓事實上很少對這些比火帝廟和社廟更有“正統(tǒng)性”的廟宇產生“有份”的感覺。結果，官員和客商一旦離開，廟宇的衰落就不可避免了。 火帝廟直至40年代末仍然保持其作為全鄉(xiāng)主廟的地位，香火很盛。我們在田野調查中訪問過的老人，都可以繪聲繪色地描述三四十年代火帝巡游的盛況。50年代初，民間宗教活動被全面禁止，大躍進時火帝廟也因擴建馬路被拆除。更大的變化是，由于1957年對資本主義工商業(yè)的社會主義改造，八街商人已不復作為一個有影響的社會階層而存在。在行政區(qū)劃上，原“八街”（即民國時代的“樟林鎮(zhèn)”）已并入西社之中，成為今日的河美管理區(qū)。實際上，原來支持火帝廟的主要社會力量，已經不復存在。 然而，火帝廟已經有100多年的作為樟林主廟的歷史傳統(tǒng)，樟林全鄉(xiāng)人都認為自己“有份”。結果80年代政治環(huán)境稍微寬松，火帝廟就馬上在原址附近的馬路中央得以重建，一年一度的坐廠游神活動又恢復了，并繼續(xù)成為在社區(qū)生活中具有重要意義的活動。為了游火帝事，近10多年來地方政府與當地百姓屢有矛盾發(fā)生，但屢禁不止，游神規(guī)模越來越大。不同的是，重建的火帝廟已不再是商人的廟宇，火帝巡游的費用也轉由原“六社”地域內有錢有勢者承擔，火帝、夫人、太子和楊天德牌位“坐廠”的地點也由這種勢力所控制，不再局限于“八街”的范圍。例如1992年火帝巡游時，原來無權設“場”的塘西社因有幾個致富者出了大錢，竟然設了三個“廠”，而原來“八街”范圍內，僅在中山路（原來的長發(fā)街）一地，由一幫有勢力的人設了一“廠”。實際上，近年來“恢復”了的火帝巡游，已經由原來的“八街”商人控制社區(qū)的活動，變性為農業(yè)社區(qū)中暴發(fā)勢力顯示其政治、經濟力量的儀式性行為。而他們之所以選擇火帝巡游作為“合法地”表達力量的場合，歸根結底還是因為這個場合全鄉(xiāng)都“有份”。 傳統(tǒng)的政治力量消退以后“官方廟宇”的衰落，并不意味著“國家”的觀念在鄉(xiāng)民的信仰意識中無關緊要。實際上華南鄉(xiāng)村社廟的出現(xiàn)，正是明王朝在鄉(xiāng)村地方推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度變化的結果。李書吉特別在其編修的《澄�？h志》卷一六中提到社廟與里社之祭的關系：“里社廟，邑無慮數百。蓋廢里社而祀于廟者也。社神居中，左五土，右保生，并設總督周公有德、巡撫王公來任（以其有展復功，民懷其德）。歲時合社會飲，水旱癘災必禱，各鄉(xiāng)皆同。”明初國家推行的社祭制度后來就變成一種文化傳統(tǒng)，盡管露天的“社壇”變成有蓋的社廟，但以“社”作為鄉(xiāng)村的基本單位，圍繞著“社”的祭祀中心“歲時合社會飲，水旱癘災必禱”，制度上的承襲還是十分清楚的。社廟實際上還兼具明初里甲“厲壇”的部分功能。樟林于明代嘉靖三十五年(1556)創(chuàng)鄉(xiāng)，萬歷二十五年(1597)即開始分“社”，這時的“社”當然與明初劃定的里甲的地域范圍不相吻合，但“分社立廟”這一行為背后，仍然可以看到國家制度及與之相關的文化傳統(tǒng)的“正統(tǒng)性”的深刻影響。各個社廟中都祭祀所謂“總督、巡撫”（即康熙年間上疏請求朝廷“復界”的周有德、王來任），火帝廟中擺放著傳說中倡建廟宇的澄海知縣楊天德的牌位，楊天德牌位在每年火帝爺“坐廠”和巡游的儀式中扮演重要角色，七圣夫人廟中懸掛著明代崇禎五年至八年(1632-1635)任澄海知縣的葉日藩題贈送的“扶陽錫祉”牌匾，這些都在申說著“國家”作為一種政治和文化“正統(tǒng)”的存在。在鄉(xiāng)村社會生活中，“功利”層面地方官府與基層社會的關系，與鄉(xiāng)民們在文化價值層面上關于“國家”的理念，是分離的。不管現(xiàn)實的政治環(huán)境如何，也不管在實際的社會活動中他們對“國家”的理解千差萬別，這種理想化的“國家”的“原形”，對于日夜為生計操勞的百姓來說，仍然是無處不有、無時不在的。 在中國這樣一個有著悠久的文字記載傳統(tǒng)，官方記錄和民間文獻同樣豐富，“多元一體”的極其復雜的社會中，我們要了解百姓宗教生活的特質及其文化含意，僅依賴從宗教經典和正史記載作出的類型化的概括，或者只是從短暫的實地訪問而試圖得出有解釋力的結論，都是遠遠不夠的。就是潮州這樣一個從中原王朝看起來相當偏僻的地域，我們仍有可能相當“實證地”追尋其民間神信仰的歷史根源及其意義轉換，并力圖從歷史上當地人的解釋來理解這種信仰的文化含意。如果我們不是那么拘泥于“什么是社會”之類的概念之爭，那么，潮州民間神信仰的例子，也許仍然可以為“宗教明顯是社會性的”的理論作一個注腳。 在這里，重溫涂爾干的另一段話仍然是有意義的：“沒有必要去追問究竟是誰把宗教歷史學和民族學當成了對抗宗教的武器。但無論如何，社會學家都不能持有這樣的觀點。事實上，社會學的基本前提就是：人類制度是絕不可能建立在謬誤和謊言的基礎之上的；否則，社會學就不可能存在下去。如果社會學不以事物的本性為本，那么它就會在各種事實面前遇到無法克服的阻礙。”作為社會歷史學者，作者相信在探求中國人宗教生活“本性”的過程中，歷史性的分析自有其獨特的解釋能力和理解能力。 一、永定客家土樓的現(xiàn)狀概況 �。ㄒ唬┑乩砦恢�。永定土樓坐落在福建省龍巖市永定縣，位于北緯24°23“～25°06”，東經116°25“～117°05”[1]，在福建省西南部，為閩西和粵東的交界處之地，是福建十九個省際邊界之一。東同漳州相連，西同梅州接壤，是廈門經濟特區(qū)、汕頭經濟特區(qū)兩個特區(qū)的腹地。 �。ǘ┩翗堑姆植记闆r。永定客家土樓的分布永定東南部的高北、坎市、撫市、湖雷、古竹、大溪、洪坑、下洋初溪幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，土樓分布相對集中，其中高北、坎市、古竹、初溪、洪坑是永定的五大土樓群聚集地。而最能代表永定客家土樓的樓群有：初溪土樓群、高北土樓群、洪坑土樓群、振福樓、衍香樓。 �。ㄈ┙ㄖ厣� 1、建筑材料�？图彝翗墙ㄔ熳畲蟮奶卣骶褪呛煌翂�，從建筑有所用的材料上看，土樓的主要材料是就近所取的粘土、石塊、粘土燒制的磚瓦及杉木等[2]。其中粘土的用量最大，其次是杉木，從真正意義上來說算是土木建筑[3]。 2、建筑結構。圓形的土樓外觀上像個大的軍事碉堡，一般有三四層高，一樓做廚房，二樓做儲藏室或谷倉，一般也不開窗，具有獨特的防御功能。外部的墻體厚實，巨大的瓦頂出檐。內部四周為木穿斗結構分隔成的幾十個開間，回廊是由一排排木柱組成。圓樓多數是一環(huán)樓，少數為二環(huán)、三環(huán)甚至四環(huán)組成的同心圓樓，形成外高內低，環(huán)環(huán)相套的布局。 3、建筑類型。土樓建筑類型多樣，就土樓建筑的布局而言，現(xiàn)存的永定土樓展出了客家土樓的所有類型，主要有殿堂式圍屋、五鳳樓、府第式方樓、方形樓、走馬樓、五角樓、八角樓、紗帽樓、吊腳樓、圓樓等等。這些不同類型的建筑，也形成特有的建筑藝術和文化積淀，如圓樓中，有一環(huán)樓，更多的是二環(huán)以上的多環(huán)同心樓。 4、建筑文化。禮文化是我們傳統(tǒng)文化的精髓之一，“尊者居中”的思想在土樓中也表現(xiàn)的淋漓盡致，土樓的格局大同小異，除了廳和堂在數量上有差別以為，其他的都大體相似。大多以中軸對稱布置的格局，且排列的秩序森嚴，建筑以大門、廳堂、天井、祖堂布置為一條中軸。符合傳統(tǒng)建筑的組合規(guī)律，反映著客家人對中原固有儒家文化的執(zhí)著追求[3]。 二、永定客家土樓建筑的文化傳播 2008年福建土樓成功申報世界文化遺產后，使得土樓的文化旅游越來越紅，土樓也被評為中國傳統(tǒng)建筑文化旅游目的。為此，永定縣也加大了對世界文化遺產的保護，采取相應的保護措施如客家文化挖掘、加快景區(qū)基礎設施建設、注重生態(tài)環(huán)境保護、豐富旅游產品等，充分展示了土樓別具一格的建筑文化，也展示了獨特的客家風情，每年都開展了形式多樣的土樓文化旅游節(jié)，引入了婚嫁、節(jié)慶、山歌、楹聯(lián)、美食、會議、木偶戲、展覽會等傳播方式，以“樓”為媒，開闊視野，走國際化旅游品牌路線，把土樓推向世界[2]。 專家對土樓建筑的研究也產生了一定的影響，開展了一系列的學術研討會以及文化節(jié)，組織了國內外知名的專家學者來永定參觀考察，聘請影視、文學、音樂、繪畫、攝影等文藝人才來土樓開創(chuàng)以土樓文化為題材的各類文藝作品，進一步提高土樓的知名度[7]。 三、永定客家土樓建筑中存在不足及原因分析 （一）遭受破壞。長期以來由于人們對建筑的認識不足，致使很多有歷史價值的民居和民族建筑已瀕臨消失的邊緣，民居遭到無意識的拆除，破壞現(xiàn)象日益嚴重，取而代之的卻是清一色的平頂磚房。目前部分土樓仍處于使用狀態(tài)，樓內居民們各種生活雜物的隨意堆放破壞了樓內的景觀，牲畜的飼養(yǎng)給樓內生活環(huán)境也造成了影響。游客的頻繁進入，會使這些有著上百年歷史的土樓內的木構樓梯、樓板等受到破壞，嚴重威脅到土樓的安全。 �。ǘ┓植疾痪�。永定客家土樓分布大體上說這是相對集中的，但是這幾個鎮(zhèn)相隔甚遠，呈散點式分布狀況，不利于集中的開發(fā)與保護，資源得不到很好利用。單體樓群的分布，對旅游開發(fā)來說，是土樓建筑不能很好的將游客留住吸引游客的關鍵，土樓樓群也的不到很好的集中保護與利用。 �。ㄈ┠緲嫺g。隨著經濟的發(fā)展人們生活水平的提高，許多原本居住在土樓的人們紛紛搬離土樓造成樓中空洞無人居住管理，樓內的木板因無人管理清掃，有的土樓的木結構已被腐蝕，破壞嚴重，甚至有的已經倒塌。還有一些木結構的建筑也因為常年無人居住，被白蟻及一些蛀蟲所蝕空，木結構破壞造成嚴重的文物破壞，無法回復原樣。 �。ㄋ模┑貏萸芳�。永定地屬亞熱帶，是海洋性季風氣候，年平均氣溫20.1℃，平均降雨量1620mm[4]，夏季降雨多容易引起山體滑坡、塌方等自然災害。永定客家土樓多數建于山腳下或者盆地之中，四面環(huán)山。如果出現(xiàn)暴雨或者山體滑坡、泥石流等自然災害時，必然遭受到破壞。 四、永定客家土樓建筑文化及其傳承與開發(fā)具體的途徑 �。ㄒ唬┱_處理好文物保護與旅游開發(fā)的關系。當前，要正確處理好文物保護和旅游開發(fā)的關系。首先要在不損壞文物和古村落風貌的前提下，樹立整體保護，有機統(tǒng)一的原則，成立專門的管理機構小組，科學合理的開發(fā)和保護，促進文物保護和生態(tài)旅游、生活環(huán)境和人居環(huán)境的改善。其次是政府要在規(guī)劃中起到主導作用，策劃與規(guī)劃是關鍵。再次，對土樓的保護不僅要對保護土樓個體景觀，更要對村落整體景觀進行保護，要采用傳統(tǒng)工藝對土樓的毀壞部分進行及時修繕，保持原有歷史信息，注重樓內防火、防盜安全，保持樓道的通常和清潔。同時通過大量的植被綠化，使土樓村落周邊的生態(tài)環(huán)境得以保護。 （二）加強區(qū)域合作共同開發(fā)旅游市場。永定、南靖、華安三地土樓是以“福建土樓”的名義來申報世界文化遺產的，則福建三地土樓應加強區(qū)域合作，聯(lián)動制定相應的開發(fā)和保護規(guī)定，整體考慮福建土樓的開發(fā)互補，在分析各自特色的基礎上，合理地進行旅游線路的設計，促進福建土樓區(qū)域旅游產品的組合和聯(lián)合推銷，真正樹立“福建土樓”的整體形象，共同打造福建土樓旅游區(qū)。 �。ㄈ┓乐巫匀粸暮χ脖痪G化和整治加固工程減少潛在威脅。為防治土樓所在地區(qū)發(fā)生的自然災害，如：山體滑坡、塌方等，建議政府可以加大對林木的管理，嚴禁對樹木的砍伐；地方政府的各個執(zhí)法部門要齊抓共管，加大土樓保護的宣傳力度，廣泛開展植樹造林活動，在源頭上減少裸露巖石的面積。要加大地質工程的實地檢測，實時監(jiān)控，加快同高等院校和研究機構的合作，邀請專家進行實地考察，提出相應的治理方案，防范于未然。 �。ㄋ模┤轿煌诰蚩图衣糜挝幕钊氚l(fā)掘客家民居建筑文化。土樓的建筑文化和旅游文化產品都要進一步的挖掘，結合市場需求，開發(fā)和實際出多元化、多載體、多內涵的文化產品。如在有關部門的領導下可以通過畫展、攝影展、演唱會、音樂會、報告會、攝影等宣傳工具，進一步宣傳土樓文化。也可以利用重大的節(jié)慶日如端午節(jié)、元宵節(jié)、春節(jié)等習俗，讓不同地域的習俗在土樓相互交融，開展舞龍舞獅、花燈、木偶、漢劇、擂大鼓，迎親等民俗活動，弘揚土樓文化。 四、“遷海”與“客家土樓”說法的形成
陳春聲：土樓建筑與閩粵文化
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